Les affaires générales d’un pays n’occupent que les principaux citoyens. Ceux-là ne se rassemblent que de loin en loin dans les mêmes lieux; et, comme il arrive souvent qu’ensuite ils se perdent de vue, il ne s’établit pas entre eux de liens durables. Mais quand il s’agit de faire régler les affaires particulières d’un canton par les hommes qui l’habitent, les mêmes individus sont toujours en contact, et ils sont en quelque sorte forcés de se connaître et de se complaire. On tire difficilement un homme de lui-même pour l’intéresser à la destinée de tout l’Etat, parce qu’il comprend mal l’influence que la destinée de l’Etat peut exercer sur son sort. Mais faut-il faire passer un chemin au bout de son domaine, il verra d’un premier coup d’œil qu’il se rencontre un rapport entre cette petite affaire publique et ses plus grandes affaires privées, et il découvrira, sans qu’on le lui montre, le lien étroit qui unit ici l’intérêt particulier à l’intérêt général. C’est donc en chargeant les citoyens de l’administration des petites affaires, bien plus qu’en leur livrant le gouvernement des grandes, qu’on les intéresse au bien public et qu’on leur fait voir le besoin qu’ils ont sans cesse les uns des autres pour le produire. On peut, par une action d’éclat, captiver tout à coup la faveur d’un peuple; mais, pour gagner l’amour et le respect de la population qui vous entoure, il faut une longue succession de petits services rendus, de bons offices obscurs, une habitude constante de bienveillance et une réputation bien établie de désintéressement. Les libertés locales, qui font qu’un grand nombre de citoyens mettent du prix à l’affection de leurs voisins et de leurs proches, ramènent donc sans cesse les hommes les uns vers les autres, en dépit des instincts qui les séparent, et les forcent à s’entraider.

On comprend donc que l’humanité ne soit venue à la démocratie que sur le tard (car ce furent de fausses démocraties que les cités antiques, bâties sur l’esclavage, débarrassées par cette iniquité fondamentale des plus gros et des plus angoissants problèmes). De toutes les conceptions politiques c’est en effet la plus éloignée de la nature, la seule qui transcende, en intention au moins, les conditions de la « société close ». Elle attribue à l’homme des droits inviolables. Ces droits, pour rester inviolés, exigent de la part de tous une fidélité inaltérable au devoir. Elle prend donc pour matière un homme idéal, respectueux des autres comme de lui-même, s’insérant dans des obligations qu’il tient pour absolues, coïncidant si bien avec cet absolu qu’on ne peut plus dire si c’est le devoir qui confère le droit ou le droit qui impose le devoir. Le citoyen ainsi défini est à la fois «législateur et sujet », pour parler comme Kant. L’ensemble des citoyens, c’est-à-dire le peuple, est donc souverain. Telle est la démocratie théorique. Elle proclame la liberté, réclame l’égalité, et réconcilie ces deux sœurs ennemies en leur rappelant qu’elles sont sœurs, en mettant au-dessus de tout la fraternité. Qu’on prenne de ce biais la devise républicaine, on trouvera que le troisième terme lève la contradiction si souvent signalée entre les deux autres, et que la fraternité est l’essentiel: ce qui permettrait de dire que la démocratie est d’essence évangélique, et qu’elle a pour moteur l’amour. On en découvrirait les origines sentimentales dans l’âme de Rousseau, les principes philosophiques dans l’œuvre de Kant, le fond religieux chez Kant et chez Rousseau ensemble: on sait ce que Kant doit à son piétisme, Rousseau à un protestantisme et à un catholicisme qui ont interféré ensemble. La Déclaration américaine d’indépendance (1776), qui servit de modèle à la Déclaration des droits de l’homme en 1791, a d’ailleurs des résonances puritaines: « Nous tenons pour évident... que tous les hommes ont été doués par leur Créateur de certains droits inaliénables.... etc. » Les objections tirées du vague de la formule démocratique viennent de ce qu’on en a méconnu le caractère originellement religieux. Comment demander une définition précise de la liberté et de l’égalité, alors que l’avenir doit rester ouvert à tous les progrès, notamment à la création de conditions nouvelles où deviendront possibles des formes de liberté et d’égalité aujourd’hui irréalisables, peut-être inconcevables? On ne peut que tracer des cadres, ils se rempliront de mieux en mieux si la fraternité y pourvoit. *Ama, et fac quod vis*. La formule d’une société non démocratique, qui voudrait que sa devise correspondît, terme à terme, à celle de la démocratie, serait « Autorité, hiérarchie, fixité ». Voilà donc la démocratie dans son essence. Il va sans dire qu’il y faut voir simplement un idéal, ou plutôt une direction où acheminer l’humanité. D’abord, c’est surtout comme protestation qu’elle s’est introduite dans le monde. Chacune des phrases de la Déclaration des droits de l’homme est un défi jeté à un abus. Il s’agissait d’en finir avec des souffrances intolérables. Résumant les doléances présentées dans les cahiers des États généraux, Émile Faguet a écrit quelque part que la Révolution ne s’était pas faite pour la liberté et l’égalité, mais simplement « parce qu’on crevait de faim ». A supposer que ce soit exact, il faudrait expliquer pourquoi c’est à partir d’un certain moment qu’on n’a plus voulu « crever de faim ». Il n’en est pas moins vrai que si la Révolution formula ce qui devait être, ce fut pour écarter ce qui était. Or il arrive que l’intention avec laquelle une idée a été lancée y reste invisiblement adhérente, comme à la flèche sa direction. Les formules démocratiques, énoncées d’abord dans une pensée de protestation, se sont ressenties de leur origine. On les trouve commodes pour empêcher, pour rejeter, pour renverser; il est moins facile d’en tirer l’indication positive de ce qu’il faut faire. Surtout, elles ne sont applicables que si on les transpose, absolues et quasi évangéliques, en termes de moralité purement relative, ou plutôt d’intérêt général; et la transposition risque toujours d’amener une incurvation dans le sens des intérêts particuliers. Mais il est inutile d’énumérer les objections élevées contre la démocratie et les réponses qu’on y fait. Nous avons simplement voulu montrer dans l’état d’âme démocratique un grand effort en sens inverse de la nature.

Le lendemain matin en Autriche ! Dans chaque station étaient collées les affiches qui annonçaient la mobilisation générale. Les trains se remplissaient de recrues, qui allaient prendre leur service, des drapeaux flottaient, la musique résonnait, à Vienne je trouvais toute la ville en proie au délire. La première crainte qu’inspirait la guerre que personne n’avait voulue, ni les peuples, ni le gouvernement; cette guerre qui avait glissé contre leur intention des mains maladroites des diplomates, qui en jouaient et bluffaient, s’étaient transformée en un subit enthousiasme. Des cortèges se formaient dans les rues, partout flamboyaient soudain des drapeaux, des rubans, des musiques, les jeunes recrues s’avançaient en triomphe, et leurs visages étaient rayonnants, parce qu’on poussait des cris d’allégresse sur leur passage à eux, les petites gens de la vie quotidienne que, jusqu’alors personne n’avait remarqués et fêtés.

Pour être vrai, je dois avouer que dans cette levée des masses, il y avait quelque chose de grandiose, d’entraînant et même de séduisant, à quoi il était difficile de résister. Et malgré la haine et mon horreur de la guerre, je ne voudrais pas être privé dans ma vie du souvenir de ces premiers jours. Les milliers et les centaines de milliers d’hommes sentaient comme jamais, ce qu’ils auraient dû mieux sentir en temps de paix, à savoir à quel point ils étaient solidaires. Une ville de deux millions d’habitants, un pays de près de cinquante millions éprouvaient à cette heure qu’ils vivaient une page de l’histoire universelle, un moment qui ne reviendrait plus jamais, et que chacun était appelé à jeter son moi infime dans cette masse ardente pour s’y purifier de tout égoïsme. Toutes les différences de rang, de langues, de classes, de religions étaient submergées, pour un instant, par le sentiment débordant de la fraternité. Des inconnus se parlaient dans la rue, des gens qui s’étaient évités pendant des années se serraient la main, partout on voyait des visages animés. Chaque individu éprouvait un élargissement de son moi, il n’était plus l’homme isolé de naguère, il était incorporé à une masse, et sa personne jusqu’alors insignifiante prenait un sens. Le petit employé de la poste qui du matin au soir n’avait fait que trier des lettres, le clerc, le cordonnier avaient soudain une autre perspective, une perspective romantique dans leur vie: ils pouvaient devenir des héros.

CHAPITRE PREMIER.

De l'État; origine de la société; elle est un fait de nature. - Éléments de la famille; le mari et la femme, le maître et l'esclave. - Le village est formé de l'association des familles. - L'État est formé de l'association des villages; il est la fin de toutes les autres associations; l'homme est un être essentiellement sociable. - Supériorité de l'État sur les individus; nécessité de la justice sociale.

§ 1. Tout État est évidemment une association; et toute association ne se forme qu'en vue de quelque bien, puisque les hommes, quels qu'ils soient, ne font jamais rien qu'en vue de ce qui leur paraît être bon. Évidemment toutes les associations visent à un bien d'une certaine espèce, et le plus important de tous les biens doit être l'objet de la plus importante des associations, de celle qui renferme toutes les autres; et celle-là, on la nomme précisément État et association politique.

§ 2. Des auteurs n'ont donc pas raison d'avancer que les caractères de roi, de magistrat, de père de famille, et de maître, se confondent. C'est supposer qu'entre chacun d'eux toute la différence est du plus au moins, sans être spécifique; qu'ainsi un petit nombre d'administrés constitueraient le maître; un nombre plus grand, le père de famille; un plus grand encore, le magistrat ou le roi; c'est supposer qu'une grande famille est absolument un petit État. Ces auteurs ajoutent, en ce qui concerne le magistrat et le roi, que le pouvoir de l'un est personnel et indépendant; et que l'autre, pour me servir des définitions mêmes de leur prétendue science, est en partie chef et en partie sujet.

§ 3. Toute cette théorie est fausse; il suffira, pour s'en convaincre, d'adopter dans cette étude notre méthode habituelle. Ici, comme partout ailleurs, il convient de réduire le composé à ses éléments indécomposables, c'est-à-dire, aux parties les plus petites de l'ensemble. En cherchant ainsi quels sont les éléments constitutifs de l'État, nous reconnaîtrons mieux en quoi diffèrent ces éléments; et nous verrons si l'on peut établir quelques principes scientifiques dans les questions dont nous venons de parler. Ici, comme partout ailleurs, remonter à l'origine des choses et en suivre avec soin le développement, est la voie la plus sûre pour bien observer.

§ 4. D'abord, il y a nécessité dans le rapprochement de deux êtres qui ne peuvent rien l'un sans l'autre: je veux parler de l'union des sexes pour la reproduction. Et là rien d'arbitraire; car chez l'homme, aussi bien que chez les autres animaux et dans les plantes, c'est un désir naturel que de vouloir laisser après soi un être fait à son image. C'est la nature qui, par des vues de conservation, a créé certains êtres pour commander, et d'autres pour obéir. C'est elle qui a voulu que l'être doué de raison et de prévoyance commandât en maître; de même encore que la nature a voulu que l'être capable par ses facultés corporelles d'exécuter des ordres, obéît en esclave; et c'est par là que l'intérêt du maître et celui de l'esclave s'identifient.

§ 5. La nature a donc déterminé la condition spéciale de la femme et de l'esclave. C'est que la nature n'est pas mesquine comme nos ouvriers. Elle ne fait rien qui ressemble à leurs couteaux de Delphes. Chez elle, un être n'a qu'une destination, parce que les instruments sont d'autant plus parfaits, qu'ils servent non à plusieurs usages, mais à un seul. Chez les Barbares, la femme et l'esclave sont des êtres de même ordre. La raison en est simple: la nature, parmi eux, n'a point fait d'être pour commander. Entre eux, il n'y a réellement union que d'un esclave et d'une esclave; et les potes ne se trompent pas en disant: Oui, le Grec au Barbare a droit de commander, puisque la nature a voulu que Barbare et esclave ce fût tout un.

§ 6. Ces deux premières associations, du maître et de l'esclave, de l'époux et de la femme, sont les bases de la famille; et Hésiode l'a fort bien dit dans ce vers:

La maison, puis la femme, et le boeuf laboureur. car le pauvre n'a pas d'autre esclave que le boeuf. Ainsi donc l'association naturelle de tous les instants, c'est la famille; Charondas a pu dire, en parlant de ses membres, « qu'ils mangeaient à la même table »; et Epiménide de Crète, « qu'ils se chauffaient au même foyer ».

§ 7. L'association première de plusieurs familles, mais formée en vue de rapports qui ne sont plus quotidiens, c'est le village, qu'on pourrait bien justement nommer une colonie naturelle de la famille; car les individus qui composent le village ont, comme s'expriment d'autres auteurs, « sucé le lait de la famille »; ce sont ses enfants et « les enfants de ses enfants ». Si les premiers États ont été soumis à des rois, et si les grandes nations le sont encore aujourd'hui, c'est que ces États s'étaient formés d'éléments habitués à l'autorité royale, puisque dans la famille le plus âgé est un véritable roi; et les colonies de la famille ont filialement suivi l'exemple qui leur était donné. Homère a donc pu dire: Chacun à part gouverne en maître

Ses femmes et ses fils. Dans l'origine, en effet, toutes les familles isolées se gouvernaient ainsi. De là encore cette opinion commune qui soumet les dieux à un roi; car tous les peuples ont eux-mêmes jadis reconnu ou reconnaissent encore l'autorité royale, et les hommes n'ont jamais manqué de donner leurs habitudes aux dieux, de même qu'ils les représentent à leur image.

§ 8. L'association de plusieurs villages forme un État complet, arrivé, l'on peut dire, à ce point de se suffire absolument à lui-même, né d'abord des besoins de la vie, et subsistant parce qu'il les satisfait tous. Ainsi l'État vient toujours de la nature, aussi bien que les premières associations, dont il est la fin dernière; car la nature de chaque chose est précisément sa fin; et ce qu'est chacun des êtres quand il est parvenu à son entier développement, on dit que c'est là sa nature propre, qu'il s'agisse d'un homme, d'un cheval, ou d'une famille. On peut ajouter que cette destination et cette fin des êtres est pour eux le premier des biens; et se suffire à soi-même est à la fois un but et un bonheur.

§ 9. Delà cette conclusion évidente, que l'État est un fait de nature, que naturellement l'homme est un être sociable, et que celui qui reste sauvage par organisation, et non par l'effet du hasard, est certainement, ou un être dégradé, ou un être supérieur à l'espèce humaine. C'est bien à lui qu'on pourrait adresser ce reproche d'Homère: Sans famille, sans lois, sans foyer.... L'homme qui serait par nature tel que celui du poète ne respirerait que la guerre; car il serait alors incapable de toute union, comme les oiseaux de proie.

§ 10. Si l'homme est infiniment plus sociable que les abeilles et tous les autres animaux qui vivent en troupe, c'est évidemment, comme je l'ai dit souvent, que la nature ne fait rien en vain. Or, elle accorde la parole à l'homme exclusivement. La voix peut bien exprimer la joie et la douleur; aussi ne manque-t-elle pas aux autres animaux, parce que leur organisation va jusqu'à ressentir ces deux affections et à se les communiquer. Mais la parole est faite pour exprimer le bien et le mal, et, par suite aussi, le juste et l'injuste; et l'homme a ceci de spécial, parmi tous les animaux, que seul il conçoit le bien et le mal, le juste et l'injuste, et tous les sentiments de même ordre, qui en s'associant constituent précisément la famille et l'État.

§ 11. On ne peut douter que l'État ne soit naturellement au-dessus de la famille et de chaque individu; car le tout l'emporte nécessairement sur la partie, puisque, le tout une fois détruit, il n'y a plus de parties, plus de pieds, plus de mains, si ce n'est par une pure analogie de mots, comme on dit une main de pierre; car la main, séparée du corps, est tout aussi peu une main réelle. Les choses se définissent en général par les actes qu'elles accomplissent et ceux qu'elles peuvent accomplir; dès que leur aptitude antérieure vient à cesser, on ne peut plus dire qu'elles sont les mêmes; elles sont seulement comprises sous un même nom.

§ 12. Ce qui prouve bien la nécessité naturelle de l'État et sa supériorité sur l'individu, c'est que, si on ne l'admet pas, l'individu peut alors se suffire à lui-même dans l'isolement du tout, ainsi que du reste des parties; or, celui qui ne peut vivre en société, et dont l'indépendance n'a pas de besoins, celui-là ne saurait jamais être membre de l'État. C'est une brute ou un dieu.

§ 13. La nature pousse donc instinctivement tous les hommes à l'association politique. Le premier qui l'institua rendit un immense service; car, si l'homme, parvenu à toute sa perfection, est le premier des animaux, il en est bien aussi le dernier quand il vit sans lois et sans justice. Il n'est rien de plus monstrueux, en effet, que l'injustice armée. Mais l'homme a reçu de la nature les armes de la sagesse et de la vertu, qu'il doit surtout employer contre ses passions mauvaises. Sans la vertu, c'est l'être le plus pervers et le plus féroce; il n'a que les emportements brutaux de l'amour et de la faim. La justice est une nécessité sociale; car le droit est la règle de l'association politique, et la décision du juste est ce qui constitue le droit.

CHAPITRE II.

Théorie de l'esclavage naturel. - Opinions diverses pour ou contre l'esclavage; opinion personnelle d'Aristote; nécessité des instruments sociaux; nécessité et utilité du pouvoir et de l'obéissance. - La supériorité et l'infériorité naturelles font les maîtres et les esclaves; l'esclavage naturel est nécessaire, juste et utile; le droit de la guerre ne peut fonder l'esclavage. - Science du maître; science de l'esclave.

§ 1. Maintenant que nous connaissons positivement les parties diverses dont l'État s'est formé, il faut nous occuper tout d'abord de l'économie qui régit les familles, puisque l'État est toujours composé de familles. Les éléments de l'économie domestique sont précisément ceux de la famille elle-même, qui, pour être complète, doit comprendre des esclaves et des individus libres. Mais comme, pour se rendre compte des choses, il faut soumettre d'abord à l'examen les parties les plus simples, et que les parties primitives et simples de la famille sont le maître et l'esclave, l'époux et la femme, le père et les enfants, il faudrait étudier séparément ces trois ordres d'individus, et voir ce qu'est chacun d'eux et ce qu'il doit être.

§ 2. On a donc à considérer, d'une part, l'autorité du maître, puis, l'autorité conjugale; car la langue grecque n'a pas de mot particulier pour exprimer ce, rapport de l'homme et de la femme; et enfin, la génération des enfants, notion à laquelle ne répond pas non plus un mot spécial. A ces trois éléments que nous venons d'énumérer, on pourrait bien en ajouter un quatrième, que certains auteurs confondent avec l'administration domestique, et qui, selon d'autres, en est au moins une branche fort importante; nous l'étudierons aussi: c'est ce qu'on appelle l'acquisition des biens. Occupons-nous d'abord du maître et de l'esclave, afin de connaître à fond les rapports nécessaires qui les unissent, et afin de voir en même temps si nous ne pourrions pas trouver sur ce sujet des idées plus satisfaisantes que celles qui sont reçues aujourd'hui.

§ 3. On soutient d'une part qu'il y a une science propre au maître et qu'elle se confond avec celle de père de famille, de magistrat et de roi, ainsi que nous l'avons dit en débutant. D'autres, au contraire, prétendent que le pouvoir du maître est contre nature; que la loi seule fait des hommes libres et des esclaves, ais que la nature ne met aucune différence entre eux et même, par suite, que l'esclavage est inique, puisque la violence l'a produit.

§ 4. D'un autre côté, la propriété est une partie intégrante de la famille et la science de la possession fait aussi partie de la science domestique, puisque, sans les choses de première nécessité, les hommes ne sauraient vivre, ni vivre heureux. Il s'ensuit que, comme les autres arts, chacun dans sa sphère, ont besoin, pour accomplir leur oeuvre, d'instruments spéciaux, la science domestique doit avoir également les siens. Or, parmi les instruments, les uns sont inanimés, les autres vivants; par exemple, pour le patron du navire, le gouvernail est un instrument sans vie, et le matelot qui veille à la proue, un instrument vivant, l'ouvrier, dans les arts, étant considéré comme un véritable instrument. D'après le même principe, on peut dire que la propriété n'est qu'un instrument de l'existence, la richesse une multiplicité d'instruments, et l'esclave une propriété vivante; seulement, en tant qu'instrument, l'ouvrier est le premier de tous.

§ 5. Si chaque instrument, en effet, pouvait, sur un ordre reçu, ou même deviné, travailler de lui-même, comme les statues de Dédale, ou les trépieds de Vulcain, « qui se rendaient seuls, dit le poète, aux réunions des dieux »; si les navettes tissaient toutes seules; si l'archet jouait tout seul de la cithare, les entrepreneurs se passeraient d'ouvriers, et les maîtres, d'esclaves. Les instruments, proprement dits, sont donc des instruments de production; la propriété au contraire est simplement d'usage. Ainsi, la navette produit quelque chose de plus que l'usage qu'on en fait; mais un vêtement, un lit, ne donnent que cet usage même.

§ 6. En outre, comme la production et l'usage diffèrent spécifiquement, et que ces deux choses ont des instruments qui leur sont propres, il faut bien que les instruments dont elles se servent aient entre eux une différence analogue. La vie est l'usage, et non la production des choses; et l'esclave ne sert qu'à faciliter tous ces actes d'usage. Propriété est un mot qu'il faut entendre comme on entend le mot partie: la partie fait non seulement partie d'un tout, mais encore elle appartient d'une manière absolue à une chose autre qu'elle-même. Et pareillement pour la propriété: le maître est simplement le maître de l'esclave, mais il ne tient pas essentiellement à lui; l'esclave, au contraire, est non seulement l'esclave du maître, mais encore il en relève absolument.

§ 7. Ceci montre nettement ce que l'esclave est en soi et ce qu'il peut être. Celui qui, par une loi de nature, ne s'appartient pas à lui-même, mais qui, tout en étant homme, appartient à un autre, celui-là est naturellement esclave. Il est l'homme d'un autre, celui qui en tant qu'homme devient une propriété; et la propriété est un instrument d'usage et tout individuel.

§ 8. Il faut voir maintenant s'il est des hommes ainsi faits par la nature, ou bien s'il n'en existe point; si, pour qui que ce soit, il est juste et utile d'être esclave, ou bien si tout esclavage est un fait contre nature. La raison et les faits peuvent résoudre aisément ces questions. L'autorité et l'obéissance ne sont pas seulement choses nécessaires; elles sont encore choses éminemment utiles. Quelques êtres, du moment même qu'ils naissent, sont destinés, les uns à obéir, les autres à commander, bien qu'avec des degrés et des nuances très diverses pour les uns et pour les autres. L'autorité s'élève et s'améliore dans la même mesure que les êtres qui l'appliquent ou qu'elle régit. Elle vaut mieux dans les hommes que dans les animaux, parce que la perfection de l'oeuvre est toujours en raison de la perfection des ouvriers; et une oeuvre s'accomplit partout où se rencontrent l'autorité et l'obéissance.

§ 9. Ces deux éléments d'obéissance et de commandement se retrouvent dans tout ensemble, formé de plusieurs choses arrivant à un résultat commun, qu'elles soient d'ailleurs séparées ou continues. C'est là une condition que la nature impose à tous les êtres animés; et l'on pourrait même découvrir quelques traces de ce principe jusque dans les objets sans vie: telle est, par exemple, l'harmonie dans les sons. Mais ceci nous entraînerait peut-être trop loin de notre sujet.

§ 10. D'abord, l'être vivant est composé d'une âme et d'un corps, faits naturellement l'une pour commander, l'autre pour obéir. C'est là du moins le voeu de la nature, qu'il importe de toujours étudier dans les êtres développés suivant ses lois régulières, et non point dans les êtres dégradés. Cette prédominance de l'âme est évidente dans l'homme parfaitement sain d'esprit et de corps, le seul que nous devions examiner ici. Dans les hommes corrompus ou disposés à l'être, le corps semble parfois dominer souverainement l'âme, précisément parce que leur développement irrégulier est tout à fait contre nature.

§ 11. Il faut donc, je le répète, reconnaître d'abord dans l'être vivant l'existence d'une autorité pareille tout ensemble et à celle d'un maître et à celle d'un magistrat; l'âme commande au corps comme un maître à son esclave; et la raison, à l'instinct, comme un magistrat, comme un roi. Or, évidemment on ne saurait nier qu'il ne soit naturel et bon pour le corps d'obéir à l'âme; et pour la partie sensible de notre être, d'obéir à la raison et à la partie intelligente. L'égalité ou le renversement du pouvoir entre ces divers éléments leur serait également funeste à tous.

§ 12. Il en est de même entre l'homme et le reste des animaux: les animaux privés valent naturellement mieux que les animaux sauvages; et c'est pour eux un grand avantage, dans l'intérêt même de leur sûreté, d'être soumis à l'homme. D'autre part, le rapport des sexes est analogue; l'un est supérieur à l'autre: celui-là est fait pour commander, et celui-ci, pour obéir.

§ 13. C'est là aussi la loi générale qui doit nécessairement régner entre les hommes. Quand on est inférieur à ses semblables autant que le corps l'est à l'âme, la brute, à l'homme, et c'est la condition de tous ceux chez qui l'emploi des forces corporelles est le seul et le meilleur parti à tirer de leur être, on est esclave par nature. Pour ces hommes-là, ainsi que pour les autres êtres dont nous venons de parler, le mieux est de se soumettre à l'autorité du maître; car il est esclave par nature, celui qui peut se donner à un autre; et ce qui précisément le donne à un autre, c'est qu'il ne peut aller qu'au point de comprendre la raison quand un autre la lui montre; mais il ne la possède pas par lui-même. Les autres animaux ne peuvent pas même comprendre la raison, et ils obéissent aveuglément à leurs impressions.

§ 14. Au reste, l'utilité des animaux privés et celle des esclaves sont à peu près les mêmes: les uns comme les autres nous aident, par le secours de leurs forces corporelles, à satisfaire les besoins de l'existence. La nature même le veut, puisqu'elle fait les corps des hommes libres différents de ceux des esclaves, donnant à ceux-ci la vigueur nécessaire dans les gros ouvrages de la société, rendant au contraire ceux-là incapables de courber leur droite stature à ces rudes labeurs, et les destinant seulement aux fonctions de la vie civile, qui se partage pour eux entre les occupations de la guerre et celles de la paix.

§ 15. Souvent, j'en conviens, il arrive tout le con-traire; les uns n'ont d'hommes libres que le corps, comme les autres n'en ont que l'âme. Mais il est certain que, si les hommes étaient toujours entre eux aussi différents par leur apparence corporelle qu'ils le sont des images des dieux, on conviendrait unanimement que les moins beaux doivent être les esclaves des autres; et si cela est vrai en parlant du corps, à plus forte raison le serait-ce en parlant de l'âme; mais la beauté de l'âme est moins facile à reconnaître que la beauté corporelle. Quoi qu'il en puisse être, il est évident que les uns sont naturellement libres et les autres naturellement esclaves, et que, pour ces derniers, l'esclavage est utile autant qu'il est juste.

§ 16. Du reste, ont nierait difficilement que l'opinion contraire renferme aussi quelque vérité. L'idée d'esclavage et d'esclave peut s'entendre de deux façons: on peut être réduit en esclavage et y demeurer par la loi, cette loi étant une convention par laquelle celui qui est vaincu à la guerre se reconnaît la propriété du vainqueur. Mais bien des légistes accusent ce droit d'illégalité, comme on en accuse souvent les orateurs politiques, parce qu'il est horrible, selon eux, que le plus fort, par cela seul qu'il peut employer la violence, fasse de sa victime son sujet et son esclave.

§ 17. Ces deux opinions opposées sont soutenues également par des sages. La cause de ce dissentiment et des motifs allégués de part et d'autre, c'est que la vertu a droit, quand elle en a le moyen, d'user, jusqu'à un certain point, même de la violence, et que la victoire suppose toujours une supériorité, louable à certains égards. Il est donc possible de croire que la force n'est jamais dénuée de mérite, et qu'ici toute la contestation ne porte réellement que sur la notion du droit, placé pour les uns dans la bienveillance et l'humanité, et pour les autres dans la domination du plus fort. Mais chacune de ces deux argumentations contraires est en soi également faible et fausse; car elles feraient croire toutes deux, prises séparément, que le droit de commander en maître n'appartient pas à la supériorité de mérite.

§ 18. Il y a quelques gens qui, frappés de ce qu'ils croient un droit, et une loi a bien toujours quelque apparence de droit, avancent que l'esclavage est juste quand il résulte du fait de la guerre. Mais c'est se contredire; car le principe de la guerre elle-même peut être injuste, et l'on n'appellera jamais esclave celui qui ne mérite pas de l'être; autrement, les hommes qui semblent les mieux nés pourraient devenir esclaves, et même par le fait d'autres esclaves, parce qu'ils auraient été vendus comme prisonniers de guerre. Aussi, les partisans de cette opinion ont-ils soin d'appliquer ce nom d'esclave seulement aux Barbares et de le répudier pour leur propre nation. Cela revient donc à chercher ce que c'est que l'esclavage naturel; et c'est là précisément ce que nous nous sommes d'abord demandé.

§ 19. Il faut, de toute nécessité, convenir que certains hommes seraient partout esclaves, et que d'autres ne sauraient l'être nulle part. Il en est de même pour la noblesse: les gens dont nous venons de parler se croient nobles, non seulement dans leur patrie, mais en tous lieux; à leur sens, les Barbares, au contraire, ne peuvent être nobles que chez eux. Ils supposent donc que telle race est d'une manière absolue libre et noble, et que telle autre ne l'est que conditionnellement. C'est l'Hélène de Théodecte qui s'écrie: De la race des dieux de tous côtés issue,

Qui donc du nom d'esclave oserait me flétrir? Cette opinion revient précisément à fonder sur la supériorité et l'infériorité naturelles toute la différence de l'homme libre et de l'esclave, de la noblesse et de la roture. C'est croire que de parents distingués sortent des fils distingués, de même qu'un homme produit un homme, et qu'un animal produit un animal. Mais il est vrai que bien souvent la nature veut le faire sans le pouvoir.

§ 20. On peut donc évidemment soulever cette discussion avec quelque raison, et soutenir qu'il y a des esclaves et des hommes libres par le fait de la nature; on peut soutenir que cette distinction subsiste bien réellement toutes les fois qu'il est utile pour l'un de servir en esclave, pour l'autre de régner en maître; on peut soutenir enfin qu'elle est juste, et que chacun doit, suivant le voeu de la nature, exercer ou subir le pou-voir. Par suite, l'autorité du maître sur l'esclave est également juste et utile; ce qui n'empêche pas que l'abus de cette autorité ne puisse être funeste à tous deux. L'intérêt de la partie est celui du tout; l'intérêt du corps est celui de l'âme; l'esclave est une partie du maître; c'est comme une partie de son corps, vivante, bien que séparée. Aussi entre le maître et l'esclave, quand c'est la nature qui les a faits tous les deux, il existe un intérêt commun, une bienveillance réciproque; il en est tout différemment quand c'est la loi et la force seule qui les ont faits l'un et l'autre.

§ 21. Ceci montre encore bien nettement que le pouvoir du maître et celui du magistrat sont très distincts, et que, malgré ce qu'on en a dit, toutes les autorités ne se confondent pas en une seule: l'une concerne des hommes libres, l'autre des esclaves par nature; l'une, et c'est l'autorité domestique, appartient à un seul, car toute famille est régie par un seul chef; l'autre, celle du magistrat, ne concerne que des hommes libres et égaux.

§ 22. On est maître, non point parce qu'on sait commander, niais parce qu'on a certaine nature; on est esclave ou homme libre par des distinctions pareilles. Mais il serait possible de former les maîtres à la science qu'ils doivent pratiquer tout aussi bien que les esclaves; et l'on a déjà professé une science des esclaves à Syracuse, où, pour de l'argent, on instruisait les enfants en esclavage de tous les détails du service domestique. On pourrait fort bien aussi étendre leurs connaissances et leur apprendre certains arts, comme celui de préparer les mets, ou tout autre du même genre, puisque tels services sont plus estimés ou plus nécessaires que tels autres, et que, selon le proverbe: « Il y a esclave et esclave, il y a maître et maître ».

§ 23. Tous ces apprentissages forment la science des esclaves. Savoir employer des esclaves forme la science du maître, qui est maître bien moins en tant qu'il possède des esclaves, qu'en tant qu'il en use. Cette science n'est, il est vrai, ni bien étendue, ni bien haute; elle consiste seulement à savoir commander ce que les esclaves doivent savoir faire. Aussi, dès qu'on peut s'épargner cet embarras, on en laisse l'honneur à un intendant, pour se livrer à la vie politique ou à la philosophie. La science de l'acquisition, mais de l'acquisition naturelle et juste, est fort différente des deux autres sciences dont nous venons de parler; elle a tout à la fois quelque chose de la guerre et quelque chose de la chasse.

§ 24. Nous ne pousserons pas plus loin ce que nous avions à dire du maître et de l'esclave.

CHAPITRE III.

De la propriété naturelle et artificielle. - Théorie de l'acquisition des biens; l'acquisition des biens ne regarde pas directement l'économie domestique, qui emploie les biens, mais qui n'a pas à les créer. - Modes divers d'acquisition: l'agriculture, le pacage, la chasse, la pêche, le brigandage, etc.; tous ces modes constituent l'acquisition naturelle. -Le commerce est un mode d'acquisition qui n'est pas naturel; double valeur des choses, usage et échange; nécessité et utilité de la monnaie; la vente; avidité insatiable du commerce; réprobation de l'usure.

§ 1. Puisque aussi bien l'esclave fait partie de la propriété, nous allons étudier, suivant notre méthode ordinaire, la propriété en général et l'acquisition des biens. La première question est de savoir si la science de l'acquisition ne fait qu'un avec la science domestique, ou si elle en est une branche, ou seulement un auxiliaire. Si elle en est l'auxiliaire, est-ce comme l'art de faire des navettes sert à l'art de tisser? ou bien comme l'art de fondre les métaux sert au statuaire? Les services de ces deux arts subsidiaires sont en effet bien distincts: là, c'est l'instrument qui est fourni; ici, c'est la matière. J'entends par matière la substance qui sert à confectionner un objet: par exemple, la laine pour le fabricant, l'airain pour le statuaire. Ceci montre que l'acquisition des biens ne se confond pas avec l'administration domestique, puisque l'une emploie ce que l'autre fournit. A qui appartient-il, en effet, de mettre en oeuvre les fonds de la famille, si ce n'est à l'administration domestique?

§ 2. Reste à savoir si l'acquisition des choses n'est qu'une branche de cette administration, ou bien une science à part. D'abord, si celui qui possède cette science doit connaître les sources de la richesse et de la propriété, on doit convenir que la propriété et la richesse embrassent des objets bien divers. En premier lieu, on peut se demander si l'art de l'agriculture, et en général la recherche et l'acquisition des aliments, est compris clans l'acquisition des biens, ou s'il forme un mode spécial d'acquérir.

§ 3. Mais les genres d'alimentation sont extrêmement variés; et de là, cette multiplicité de genres de vie chez l'homme et chez les animaux, dont aucun ne peut subsister sans aliments. Par suite, ce sont précisément ces diversités-là qui diversifient les existences des animaux. Dans l'état sauvage, les uns vivent en troupes, les autres s'isolent, selon que l'exige l'intérêt de leur subsistance, parce que les uns sont carnivores, les autres frugivores, et les autres omnivores. C'est pour leur faciliter la recherche et le choix des aliments que la nature leur a déterminé un genre spécial de vie. La vie des carnivores et celle des frugivores différent justement en ce qu'ils n'aiment point par instinct la même nourriture, et que chacun d'eux a des goûts particuliers.

§ 4. On en peut dire autant des hommes. Leurs modes d'existence ne sont pas moins divers. Les uns, dans un désœuvrement absolu, sont nomades; sans peine et sans travail, ils se nourrissent de la chair des animaux qu'ils élèvent. Seulement, comme leurs troupeaux sont forcés, pour trouver pâture, de changer constamment de place, eux aussi sont contraints de les suivre; c'est comme un champ vivant qu'ils cultivent. D'autres subsistent de proie; mais la proie des uns n'est pas. celle des autres: pour ceux-ci, c'est le pillage; pour ceux-là, c'est la pêche, quand ils habitent le bord des étangs ou des marais, les rivages des fleuves ou de la mer; d'autres chassent les oiseaux et les bêtes fauves. Mais la majeure partie du genre humain vit de la culture de la terre et de ses fruits.

§ 5, Voici donc à peu près tous les modes d'existence où l'homme n'a besoin d'apporter que son travail personnel, sans demander sa subsistance aux échanges ou au commerce: nomade, agriculteur, pillard, pêcheur ou chasseur. Des peuples vivent à l'aise en combinant ces existences diverses, et en empruntant à l'une de quoi remplir les lacunes de l'autre: ils sont à la fois nomades et pillards, cultivateurs et chasseurs, et ainsi des autres, qui embrassent le genre de vie que le besoin leur impose.

§ 6. Cette possession des aliments est, comme on peut le voir, accordée par la nature aux animaux aussitôt après leur naissance, et tout aussi bien après leur entier développement. Certains animaux, au moment même de la ponte, produisent en même temps que le petit la nourriture qui doit lui suffire jusqu'à ce qu'il soit en état de se pourvoir lui-même. C'est le cas des vermipares et des ovipares. Les vivipares portent pendant un certain temps en eux-mêmes les aliments des nouveau-nés; ce qu'on nomme le lait n'est pas autre chose.

§ 7. Cette possession des aliments est également acquise aux animaux quand ils sont entièrement développés; et il faut croire que les plantes sont faites pour les animaux, et les animaux, pour l'homme. Privés, ils le servent et le nourrissent; sauvages, ils contribuent, si ce n'est tous, au moins la plupart, à sa subsistance et à ses besoins divers; ils lui fournissent des vêtements et encore d'autres ressources. Si donc la nature ne fait rien d'incomplet, si elle ne fait rien en vain, il faut nécessairement qu'elle ait créé tout cela pour l'homme.

§ 8. Aussi la guerre est-elle encore en quelque sorte un moyen naturel d'acquérir, puisqu'elle comprend cette chasse que l'on doit donner aux bêtes fauves et aux hommes qui, nés pour obéir, refusent de se soumettre; c'est une guerre que la nature elle-même a faite légitime. Voilà donc un mode d'acquisition naturelle, faisant partie de l'économie domestique, qui doit le trouver tout fait ou se le procurer, sous peine de ne point accumuler ces indispensables moyens de subsistance sans lesquels ne se formeraient, ni l'association de l'État, ni l'association de la famille.

§ 9. Ce sont même là, on peut le dire, les seules véritables richesses et les emprunts que le bien-être peut faire à ce genre d'acquisition sont bien loin d'être illimités, comme Solon l'a poétiquement prétendu: L'homme peut sans limite augmenter ses richesses. C'est qu'au contraire, il y a ici une limite comme dans tous les autres arts. En effet il n'est point d'art dont les instruments ne soient bornés en nombre et en étendue; et la richesse n'est que l'abondance des instruments domestiques et sociaux. l existe donc évidemment un mode d'acquisition naturelle commun aux chefs de famille et aux chefs des États. Nous avons vu quelles en étaient les sources.

§ 10. Reste maintenant cet autre genre d'acquisition qu'on appelle plus particulièrement, et à juste titre, l'acquisition des biens; et pour celui-là, on pourrait vraiment croire que la richesse et la propriété peuvent s'augmenter indéfiniment. La ressemblance de ce second mode d'acquisition avec le premier, est cause qu'ordinairement on ne voit dans tous deux qu'un seul et même objet. Le fait est qu'ils ne sont ni identiques, ni bien éloignés; le premier est naturel; l'autre ne vient pas de la nature, et il est bien plutôt le produit de l'art et de l'expérience. Nous en commencerons ici l'étude.

§ 11. Toute propriété a deux usages, qui tous deux lui appartiennent essentiellement, sans toutefois lui appartenir de la même façon: l'un est spécial à la chose, l'autre ne l'est pas. Une chaussure peut à la fois servir à chausser le pied ou à faire un échange. On peut du moins en tirer ce double usage. Celui qui, contre de l'argent ou contre des aliments, échange une chaussure dont un autre a besoin, emploie bien cette chaussure en tant que chaussure, maïs non pas cependant avec son utilité propre; car elle n'avait point été faite pour l'échange. J'en dirai autant de toutes les autres propriétés; l'échange, en effet, peut s'appliquer à toutes, puisqu'il est né primitivement entre les hommes de l'abondance sur tel point et de la rareté sur tel autre, des denrées nécessaires à la vie.

§ 12. Il est trop clair que, dans ce sens, la vente ne fait nullement partie de l'acquisition naturelle. Dans l'origine, l'échange ne s'étendait pas au delà des plus stricts besoins, et il est certainement inutile dans la première association, celle de la famille. Pour qu'il se produise, il faut que déjà le cercle de l'association soit plus étendu. Dans le sein de la famille, tout était commun; parmi les membres qui se séparèrent, une communauté nouvelle s'établit pour des objets non moins nombreux que les premiers, mais différents, et dont on dut se faire part suivant le besoin. C'est encore là le seul genre d'échange que connaissent bien des nations barbares; il ne va pas au delà du troc des denrées indispensables; c'est, par exemple, du vin donné ou reçu pour du blé; et ainsi du reste.

§ 13. Ce genre d'échange est parfaitement naturel, et n'est point, à vrai dire, un mode d'acquisition, puisqu'il n'a d'autre but que de pourvoir à la satisfaction de nos besoins naturels. C'est là, cependant, qu'on peut trouver logiquement l'origine de la richesse. A mesure que ces rapports de secours mutuels se transformèrent en se développant, par l'importation des objets dont on était privé et l'exportation de ceux dont on regorgeait, la nécessité introduisit l'usage de la monnaie, les denrées indispensables étant, en nature, de transport difficile.

§ 14. On convint de donner et de recevoir dans les échanges une matière qui, utile par elle-même, fût aisément maniable dans les usages habituels de la vie; ce fut du fer, par exemple, de l'argent, ou telle autre substance analogue, dont on détermina d'abord la dimension et le poids, et qu'enfin, pour se délivrer des embarras de continuels mesurages, on marqua d'une empreinte particulière, signe de sa valeur.

§ 15. Avec la monnaie, née des premiers échanges indispensables, naquit aussi la vente, autre forme d'acquisition, excessivement simple dans l'origine, mais perfectionnée bientôt par l'expérience, qui révéla, dans la circulation des objets, les sources et les moyens de profits considérables.

§ 16. voilà comment il semble que la science de l'acquisition a surtout l'argent pour objet, et que son but principal est de pouvoir découvrir les moyens de multiplier les biens; car elle doit créer les biens et l'opulence. C'est qu'on place souvent l'opulence dans l'abondance de l'argent, parce que c'est sur l'argent que roulent l'acquisition et la vente; et cependant cet argent n'est en lui-même qu'une chose absolument vaine, n'ayant de valeur que par la loi et non par la nature, puisqu'un changement de convention parmi ceux qui en font usage peut le déprécier complètement, et le rendre tout à fait incapable de satisfaire aucun de nos besoins. En effet, un homme, malgré tout son argent, ne pourra-t-il pas manquer des objets de première nécessité? Et n'est-ce pas une plaisante richesse que celle dont l'abondance n'empêche pas de mourir de faim? C'est comme ce Midas de la mythologie, dont le voeu cupide faisait changer en or tous les mets de sa table.

§ 17. C'est donc avec grande raison que les gens sensés se demandent si l'opulence et la source de la richesse ne sont point ailleurs; et certes la richesse et l'acquisition naturelles, objet de la science domestique, sont tout antre chose. Le commerce produit des biens, non point d'une manière absolue, mais par le déplacement d'objets déjà précieux en eux-mêmes. Or c'est l'argent qui paraît surtout préoccuper le commerce; car l'argent est l'élément et le but de ses échanges; et la fortune qui naît de cette nouvelle branche d'acquisition semble bien réellement n'avoir aucune borne. La médecine vise à multiplier ses guérisons à l'infini; comme elle, tous les arts placent dans l'infini l'objet qu'ils poursuivent, et tous y prétendent de toutes leurs forces. Mais du moins les moyens qui les conduisent à leur but spécial sont limités, et ce but lui-même leur sert à tous de borne; bien loin de là, l'acquisition commerciale n'a pas même pour fin le but qu'elle poursuit, puisque son but est précisément une opulence et un enrichissement indéfinis.

§ 18. Mais si l'art de cette richesse n'a pas de bornes, la science domestique en a, parce que son objet est tout différent. Ainsi, l'on pourrait fort bien croire à première vue que toute richesse sans exception a nécessairement des limites. Mais les faits sont là pour nous prouver le contraire; tous les négociants voient s'accroître leur argent sans aucun terme. Ces deux espèces si différentes d'acquisition, employant le même fonds qu'elles recherchent toutes deux également, quoique dans des vues bien diverses, l'une ayant un tout autre but que l'accroissement indéfini de l'argent, qui est l'unique objet de l'autre, cette ressemblance a fait croire à bien des gens que la science domestique avait aussi la même portée; et ils se persuadent fermement qu'il faut à tout prix conserver ou augmenter à l'infini la somme d'argent qu'on possède.

§ 19. Pour en venir là, il faut être préoccupé uniquement du soin de vivre, sans songer à vivre comme on le doit. Le désir de la vie n'ayant pas de bornes, on est directement porté à désirer, pour le satisfaire, des moyens qui n'en ont pas davantage. Ceux-là mêmes qui s'attachent à vivre sagement recherchent aussi des jouissances corporelles; et comme la propriété semble encore assurer ces jouissances, tous les soins des hommes se portent à amasser du bien; de là, naît cette seconde branche d'acquisition dont je parle. Le plaisir ayant absolument besoin d'une excessive abondance, on cherche tous les moyens qui peuvent la procurer. Quand on ne peut les trouver dans les acquisitions naturelles, on les demande ailleurs; et l'on applique ses facultés à des usages que la nature ne leur destinait pas.

§ 20. Ainsi, faire de l'argent n'est pas l'objet du courage, qui ne doit nous donner qu'une mâle assurance; ce n'est pas non plus l'objet de l'art militaire ni de la médecine, qui doivent nous donner, l'un la victoire, l'autre la santé; et cependant, on ne fait de toutes ces professions qu'une affaire d'argent, comme si c'était là leur but propre et que tout en elles dût viser à atteindre ce but. Voilà donc ce que j'avais à dire sur les divers moyens d'acquérir le superflu; j'ai fait voir ce que sont ces moyens, et comment ils peuvent nous devenir un réel besoin. Quant à l'art de la véritable et nécessaire richesse, j'ai montré qu'il était tout différent de celui-là; qu'il n'était que l'économie naturelle, uniquement occupée du soin de la subsistance; art non pas infini comme l'autre, mais ayant au contraire des limites positives.

§ 21. Ceci rend parfaitement claire la question que nous nous étions d'abord posée, à savoir si l'acquisition des biens est ou non l'affaire du chef de famille et du chef de l'État. Il est vrai qu'il faut toujours supposer la préexistence de ces biens. Ainsi, la politique même ne fait pas les hommes; elle les prend tels que la nature les lui donne, et elle en use. De même, c'est à la nature de nous fournir les premiers aliments, qu'ils viennent de la terre, de la mer, ou de toute autre source; c'est ensuite au chef de famille de disposer de ces dons comme il convient de le faire; c'est ainsi que le fabricant ne crée pas la laine; mais il doit savoir l'employer, en distinguer les qualités et les défauts, et con-naître celle qui peut servir et celle qui ne le peut pas.

§ 22. On pourrait demander encore pourquoi, tandis que l'acquisition des biens fait partie du gouvernement domestique, la médecine lui est étrangère, bien que les membres de la famille aient besoin de santé tout autant que de nourriture, ou de tel autre objet indispensable pour vivre. En voici la raison: si d'un côté le chef de famille et le chef de l'État doivent s'occuper de la santé de leurs administrés, d'un autre côté, ce soin regarde, non point eux, mais le médecin. De même, les biens de la famille, jusqu'à certain point, concernent son chef, et, jusqu'à certain point, concernent non pas lui, mais la nature qui doit les fournir. C'est exclusivement à la nature, je le répète, de donner le premier fonds. C'est à la nature d'assurer la nourriture à l'être qu'elle crée; et, en effet, tout être reçoit les premiers aliments de celui qui lui transmet la vie. Voilà aussi pourquoi les fruits et les animaux forment un fonds naturel que tous les hommes savent exploiter.

§ 23. L'acquisition des biens étant double, comme nous l'avons vu, c'est-à-dire à la fois commerciale et domestique, celle-ci nécessaire et estimée à bon droit, celle-là dédaignée non moins justement comme n'étant pas naturelle, et ne résultant que du colportage des objets, on a surtout raison d'exécrer l'usure, parce qu'elle est un mode d'acquisition né de l'argent lui-même, et ne lui donnant pas la destination pour laquelle on l'avait créé. L'argent ne devait servir qu'à l'échange; et l'intérêt qu'on en tire le multiplie lui-même, comme l'indique assez le nom que lui donne la langue grecque.. Les pères ici sont absolument semblables aux enfants. L'intérêt est de l'argent issu d'argent, et c'est de toutes les acquisitions celle qui est la plus contraire à la nature.