Les passions de l’âme et la

6e Méditation

Métaphysique

Plan Académique de Formation 2015-2016

Bertrand Denis

Réalisation technique : Maryse Emel

Descartes

I.

PLAN GENERAL DES PASSIONS DE L’ÂME.

Composé « dans un premier crayon » ( à Elisabeth, mai 1646, texte 5) lors de l’hiver 45-46 (texte 2) de

2 parties, une « partie physique » et une « partie morale » (texte 4), Descartes lui adjoint en 49 une

troisième partie qui développe la seconde en vue de sa publication (texte 6).

Partie I : Des passions en général, et par occasion de toute la nature de l’homme.

Partie II : Du nombre et de l’ordre des passions, et l’explication des six primitives.

Partie III : Des passions particulières.

La partie I : une introduction puis 4 moments

Introduction : Art. 1 à 6 : principes généraux et règles de méthode en vue d’éviter certaines erreurs

répandues.

Moments 1 à 3, selon l’ordre de la distinction des trois notions primitives présentées dans les lettres

à Elisabeth des 21 mai et 28 juin 1643 :

Moment 1 : art. 7 à 16 : les fonctions propres au corps (le corps seul, physiologie cartésienne)

Moment 2 : art. 17 à 29 : les fonctions et opérations propres de l’âme (l’âme seule, vers la

définition des passions de l’âme, art. 27 à 29)

Moment 3 : art. 30 à 40 : l’union de l’âme et du corps (question de leur interaction).

Moment 4 : art. 41 à 50 : l’aspect moral (le pouvoir de l’âme sur le corps (41_44) et sur les passions

(45-50).

La partie II :

Art. 50 à 69 : dénombrement des passions déduites à partir des six primitives.

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Descartes

Art. 70 à 95 : analyse psychologique

Art. 96 à 138 : analyse physiologique

Art. 139 à 148 : aspect moral : l’usage des passions pour le bien de l’âme. (Canonique)

La partie III : ajoutée, reprend et poursuit l’analyse des six primitives et de leurs dérivées.

Art. 149 à 210 : analyse et usage des diverses passions détaillées, celles qui dominent

l’âme/celles qui la laissent libre.

Art. 211 et 212 : remède général contre les passions, condition de la sagesse.

(Voir texte 7 : présentation de ce plan par ALAIN.)

II. Plan détaillé de la partie I :

Introduction

(Art. 1-6) : principes généraux :

Identité réelle action/passion, différence agent/patient. (1)

Distinction réelle âme/corps et de leurs fonctions respectives (2-3)

Correction du préjugé vitaliste qui fait procéder la chaleur du corps et le mouvement des

membres non du corps mais de l’âme (4-5)

Comparaison mécaniste vivant/mort = machine « bien montée »/ « rompue » (6)

Moment 1 Art. 7 -16 : fonctions propres au corps :

Description brève de la machine de notre corps (7)

Principe corporel des mouvements : la chaleur du cœur (8)

Mécanisme du cœur (9) et production (et définition) des esprits animaux (10)

Mécanisme des muscles, rôle des esprits animaux (11)

Mécanisme de l’action des objets extérieurs sur les organes des sens et explication de la

diversité du mouvement des esprits animaux : 1) par la structure particulière des circuits constituant

la machine de notre corps (12-13) ; 2) par l’inégale agitation des esprits, en raison des variations

dans la matière sanguine (14-15).

Bilan : autant de mouvements qui s’expliquent sans l’aide de l’âme par la seule composition

de la machine du corps. Comparaison avec une montre. (16)

Moment 2 Art. 17-29 : fonctions propres de l’âme.

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Descartes

Vers une définition spécifique (et nouvelle) des passions de l’âme à proprement parler :

(17)Les pensées soit actions soit passions de l’âme : définition à partir de la distinction

volonté/perception.

(18)Les volontés soit se terminent en l’âme même, soit se terminent en notre corps

(19)Les perceptions sont soit causées par l’âme, soit causées par le corps. Difficulté relative à

l’aperception, mieux nommée action que passion.

Cas de l’imagination, plutôt action en tant que productrice (20) ou passion en tant que

rêveuse ou nonchalante (plutôt « l’ombre et la peinture » des passions causées par le corps). (21)

(22) analyse de toutes les autres perceptions, celles qui dépendent des nerfs; tripartition

selon qu'elles sont rapportées-soit aux objets de dehors (23) -soit à notre corps (24) -soit à notre

âme (25) lesquelles constituent les « passions de l'âme » proprement dites, objet de ce traité.

(25-29) : signification propre par restriction :

Distinction sensation /passion (25)

Difficulté relative à certaines perceptions de l'imagination : une autre causalité

productrice des passions : non plus le mouvement des nerfs excités par l'objet, mais le mouvement

fortuit des esprits. (26)

Définition synthétique des passions (27) : {genre prochain} perceptions ou sentiments ou

émotions (selon art, 17); {différence spécifique} rapportées particulièrement à l'âme (selon 25) et

causées, entretenues, fortifiées par quelque mouvement des esprits (et pas forcément des nerfs,

selon art.25). Explicitation de la « 1ère partie » (le genre prochain) (28) et de la « seconde »

(différence spécifique) (29)

Moment 3 : art. 30-40 : l'union de l'âme et du corps.

(30-33) : problème de l'unité du composé : localisation de l'union dans la petite glande.

(30) en quel sens l'âme, indivisible, est conjointement unie à toutes les parties du

corps qui s’en trouve en quelque façon indivisible.

(31) cependant plus particulièrement unie à la glande pinéale

(32) argument de l'unicité de la glande

(33) réfutation de la localisation dans le cœur

(34-40) application de cette localisation à l'explication de l'interaction âme/corps.

(34) explication physique des actions comme des passions de l'âme et par les

mouvements et par la situation dans le corps de ce tout petit corps qu'est la glande pinéale.

(35-40) exemples d'application, mise à l'épreuve du modèle proposé.

(35) exemple privilégié de la vision

(36-39) exemple de passion au sens propre : la peur ou la hardiesse.

Description du « circuit » qui conduit du mouvement entrant du corps extérieur sur les nerfs au

mouvement sortant du corps. (36-37)Mouvements indépendants de l'âme(38) bien que divers d'un

individu à l'autre (39)

3

Descartes

(40) Transition de l'aspect physique à l'aspect moral : l'effet naturel des

passions est d'induire un comportement, en incitant l'âme à vouloir certaines choses.

Moment 4 : Art. 40-50 : l'aspect moral.

(41) les deux sortes de pensées : la volonté libre par nature/les pensées dépendantes des

actions qui les produisent.

(42-44) les pouvoirs de l'âme sur le corps : action directe de la volonté.

(42)Conditions matérielles de la mémoire

(43) imagination, attention, volonté du mouvement.

(44) Pouvoir de l'habitude

(45-50) pouvoir de l'âme sur les passions : action indirecte.

(45) action indirecte sur les passions par l'action sur les représentations

(46) limite du pouvoir de la volonté : dimension émotive.

(47-50) conditions du combat entre l'âme et les passions

(47) critique du modèle classique de la passion comme combat entre

deux puissances dans l'âme même

(48) Âmes fortes et âmes faibles

(49) nécessité de la connaissance de la vérité

(50)

même faible, une âme peut acquérir un pouvoir absolu

sur ses passions.

III.

TEXTES

1.

« Ainsi toute la Philosophie est comme un arbre dont les racines sont la

Métaphysique, le tronc est la Physique, et les branches qui sortent de ce

tronc sont toutes les autres sciences, qui se réduisent à trois principales, à

savoir la Médecine, la Mécanique et la Morale ; j’entends la plus haute et

la plus parfaite Morale, qui, présupposent une entière connaissances des

autres sciences, est le dernier degré de la Sagesse.

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Descartes

Or comme ce n’est pas des racines ni du tronc des arbres qu’on cueille les

fruits, mais seulement des extrémités de leurs branches, ainsi la principale

utilité de la Philosophie dépend de celles de ses parties qu’on ne peut

apprendre que les dernières. »

DESCARTES, Lettres-préface des Principes de la philosophie. AT IX, p. 14,15.

2.

« … puisqu’il vous plaît de prendre la peine de revoir mes Principes et de

les examiner, je m’assure que vous y remarquerez beaucoup d’obscurités

et beaucoup de fautes, qu’il m’importe fort de savoir, et dont je ne puis

espérer d’être averti par aucun autre si bien que par vous. Je crains

seulement que vous ne vous dégoûtiez bientôt de cette lecture, à cause

que ce que j’ai écrit ne conduit que de fort loin à la morale, que vous avez

choisie pour votre principale étude.

Ce n’est pas que je ne sois entièrement de votre avis, en ce que vous jugez

que le moyen le plus assuré pour savoir comment nous devons vivre, est

de connaître, auparavant, quels nous sommes, quel est le monde dans

lequel nous vivons, et qui est le créateur de ce monde, ou le maître de la

maison que nous habitons. Mais, outre que je ne prétends ni ne promets,

en aucune façon, que tout ce que j’ai écrit soit vrai, il y a un fort grand

intervalle entre la notion générale du ciel et de la terre, que j’ai tâché de

donner en mes Principes, et la connaissance particulière de la nature de

l’homme, de laquelle je n’ai point encore traité. Toutefois, afin qu’il ne

semble pas que je veuille vous détourner de votre dessein, je vous dirai,

en confidence, que la notion telle quelle de la physique, que j’ai tâché

d’acquérir, m’a grandement servi pour établir des fondements certains en

la morale : et que je suis plus aisément satisfait en ce point qu’en

plusieurs autres touchant la médecine, auxquels j’ai néanmoins employé

beaucoup plus de temps. De façon qu’au lieu de trouver les moyens de

conserver la vie, j’en ai trouvé un autre, bien plus aisé et plus sûr, qui est

de ne pas craindre la mort ; sans toutefois pour cela être chagrin, comme

sont ordinairement ceux dont la sagesse est toute tirée des

enseignements d’autrui, et appuyée sur des fondements qui ne

dépendent que de la prudence et de l’autorité des hommes.

Je vous dirai de plus que, pendant que je laisse croître les plantes de mon

jardin, dont j’attends quelques expériences pour tâcher de continuer ma

Physique, je m ‘arrête aussi quelquefois à penser aux questions

particulières de la morale. Ainsi j’ai tracé cet hiver un petit traité de la

nature des Passions de l’Âme, sans avoir néanmoins dessein de le mettre

au jour, et je serais maintenant d’humeur à écrire encore quelque autre

chose, si le dégoût que j’ai de voir combien il y a peu de personnes au

monde qui daignent lire mes écrits ne me faisait être négligent. »

DESCARTES, Lettre à Chanut du 15 juin 1646. (AT IV, 441,442)

5

Descartes

3.

« J’ai eu une autre joie en votre lettre, où je remarque un changement de

ce dégoût que vous me témoignâtes à Amsterdam : puisque vous avez

écrit quelque chose des passions de l’âme, vous n’êtes plus en colère

contre nous, et vous ne vous tiendrez pas de nous faire encore plus de

bien. Car je crois, Monsieur, que je raisonne bien , jugeant bien qu’il n’est

pas possible que ces actions les plus communes de l’âme soient

exactement connues, qu’on ait donné une grande atteinte à la nature de

l’âme même et à sa liaison avec le corps, qui sont mystères jusqu’à

présent fort cachés. Et c’est de cela que j’interprète ce que vous ajoutez,

que volontiers écrirez-vous quelque chose de plus.

S’il y avait des gens au monde qui voulussent lire vos ouvrages, c’est-à-

dire, comme je l’interprète en vérité, qui voulussent se laisser instruire,

puisque nous n’avons plus que cette raison à vaincre, vous ne sauriez nous

résister longtemps. Vous ne voudriez pas estimer vos disciples par le

nombre, ni refuser de faire bien aux bons par l’aversion contre les

mauvais. Je sais qu’il ne manquera point de très honnêtes gens qui vous

solliciteront de nous donner ce petit traité des passions, je me joins,

Monsieur, à leur compagnie, et vous conjure de nous faire ce bien, en

mon particulier ; … »

Hector-Pierre CHANUT, Lettre à Descartes du 25 août 1646. (AT X, 602-

603)

(H.-P. CHANUT, 1601-1662. Diplomate, beau-frère de Claude Clerselier,

dont il a épousé la sœur Marguerite. Nommé en 1645 « résident » (adjoint

de l’ambassadeur) de France en Suède.)

4.

« Monsieur Descartes,

Le traité que mon frère Philippe a conclu avec la République de Venise

m’a fait avoir, tout depuis votre départ, une occupation beaucoup moins

agréable que celle que vous m’aviez laissée, touchant une matière qui

passe ma science (…). Cela m’a empêché jusqu’ici de me prévaloir de la

permission, que vous m’avez donnée, de vous proposer les obscurités

que ma stupidité me fait trouver en votre Traité des passions, quoiqu’elles

sont en petit nombre, puisqu’il faudrait être impassible pour ne point

comprendre que l’ordre, la définition et les distinctions que vous donnez

aux passions, et enfin toute la partie morale du traité, passent tout ce

qu’on a jamais dit sur ce sujet. Mais puisque sa partie physique n’est pas si

claire aux ignorants, je ne vois point comment on peut savoir les divers

mouvements du sang, qui causent les cinq passions primitives,

puisqu’elles ne sont jamais seules. …»

La princesse Elisabeth à Descartes, lettre du 25 avril 1646. (AT IV, 404)

5.

« Madame,

6

Descartes

Je reconnais par expérience, que j’ai eu raison de mettre la gloire au

nombre des passions, car je ne puis m’empêcher d’en être touché, en

voyant le favorable jugement que fait Votre Altesse du petit traité que j’en

ai écrit. (…) Je n’y ai pas mis aussi tous les principes de physique dont je

me suis servi pour déchiffrer quels sont les mouvements du sang qui

accompagnent chaque passion, parce que je ne les saurais bien déduire

sans expliquer la formation de toutes les parties du corps humain, et c’est

une chose si difficile que je ne l’oserais encore entreprendre, bien que je

me sois à peu près satisfait moi-même touchant la vérité des principes

que j’ai supposés en cet écrit. Dont les principaux sont : que l’office du

foie et de la rate est de contenir toujours du sang de réserve, moins

purifié que celui qui est dans les veines ; et que le feu qui est dans le cœur

a besoin d’être continuellement entretenu, ou bien par les sucs des

viandes, qui vient directement de l’estomac, ou bien, à son défaut, par ce

sang qui est en réserve, à cause que l’autre sang, qui est dans les veines,

se dilate trop aisément ; et qu’il y a une telle liaison entre notre âme et

notre corps, que les pensées qui ont accompagné quelques mouvements

du corps, dès le commencement de notre vie, les accompagnent encore à

présent, en sorte que, si les mêmes mouvements sont excités derechef

dans le corps par quelque cause extérieure, ils excitent aussi en l’âme les

mêmes pensées, elles produisent les mêmes mouvements ; et enfin, que

la machine de notre corps est tellement faite, qu’une seule pensée de

joie, ou d’amour, ou autre semblable, est suffisante pour envoyer les

esprits animaux par les nerfs en tous les muscles qui sont requis pour

causer les divers mouvements du sang que j’ai dit accompagner les

passions. Il est vrai que j’ai eu de la difficulté à distinguer ceux qui

appartiennent à chaque passion, à causes qu’elles ne sont jamais seules ;

mais néanmoins, parce que les mêmes ne sont pas toujours jointes

ensemble, j’ai tâché de remarquer les changements qui arrivaient dans le

corps, lorsqu’elles changeaient de compagnie. Ainsi, par exemple, si

l’amour était toujours jointe à la joie, je ne saurais à laquelle des deux il

faudrait attribuer la chaleur et la dilatation qu’elles font sentir autour du

cœur ; mais, parce qu’elle est aussi quelquefois jointe à la tristesse, et

qu’alors on sent encore cette chaleur et non plus cette dilatation, j’ai jugé

que la chaleur appartient à l’amour, et la dilatation à la joie. »

DESCARTES à Elisabeth, lettre de mai 1646. (AT IV, 407-408)

6.

« Pour le traité des Passions, je n’espère pas qu’il soit imprimé qu’après

que je serai en Suède ; car j’ai été négligent à le revoir et y ajouter les

choses que vous avez jugé y manquer, lesquelles l’augmenteront d’un

tiers ; car il contiendra trois parties, dont la première sera des passions en

général, et par occasion de la nature de l’âme, etc., la seconde des six

passions primitives, et la troisième de toutes les autres. »

7

Descartes

DESCARTES, Lettre à Clerselier du 23 avril 1649. (AT V, 354 ; Alquié III, 921 ;

OC Tel VIII, vol.2, 725)

7.

Ainsi on “trouvera trois choses dans ce Traité, et qui sont inséparables,

quoique formant trois ordres distincts. Une physiologie des passions,

d’abord, qui n’emprunte rien aux pensées, et qui dépend seulement des

mouvements par lesquels le corps humain s’accroît et se conserve; puis

une psychologie des passions, qui n’emprunte rien aux organes, et qui fait

connaître que les passions sont passions de l’âme ; enfin une doctrine du

libre arbitre, sans laquelle il faut reconnaître que le nom même de

passion, si énergique, n’aurait point de sens. C’est l’affaire du lecteur

attentif de faire tenir ces trois ordres en un tout qui représentera

fidèlement sa propre vie.”

ALAIN , Les Passions et la Sagesse, éd. Pléiade, p. 959

(Cité par Laurent Cournarie dans son Explication intégrale de la première partie

des Passions de l’âme sur le site PHILOPSIS, éditions numériques.)

http://www.philopsis.fr/IMG/pdf/descartes-passions-cournarie.pdf

8.

«Mais il faut que j’examine plus particulièrement ces passions, afin de les pouvoir

définir ; ce qui me sera ici plus aisé, que si j’écrivais à quelque autre ; car Votre

Altesse ayant pris la peine de lire le traité que j’ai autrefois ébauché, touchant la

nature des animaux, vous savez déjà comment je conçois que se forment diverses

impressions dans leur cerveau, les unes par les objets extérieurs qui meuvent les

sens, les autres par les dispositions intérieures du corps, ou par les vestiges des

impressions précédentes qui sont demeurées en la mémoire, ou par l’agitation

des esprits qui viennent du cœur, ou aussi en l’homme par l’action de l’âme,

laquelle a quelque force pour changer les impressions qui sont dans le cerveau,

comme, réciproquement, ces impressions ont la force d’exciter en l’âme des

pensées qui ne dépendent point de sa volonté. Ensuite de quoi, on peut

généralement nommer passions toutes les pensées qui sont ainsi excitées en

l’âme sans le concours de sa volonté, et par conséquent, sans aucune action qui

vienne d’elle, par les seules impressions qui sont dans le cerveau, car tout ce qui

n’est point action est passion. Mais on restreint ordinairement ce nom aux

pensées qui sont causées par quelque particulière agitation des esprits. Car celles

qui viennent des objets extérieurs, ou bien des dispositions intérieures du corps,

comme la perception des couleurs, des sons, des odeurs, la faim, la soif, la

douleur et semblables, se nomment des sentiments, les uns extérieurs, les autres

intérieurs. Celles qui ne dépendent que de ce que les impressions précédentes

ont laissé en la mémoire, et de l’agitation ordinaire des esprits, sont des rêveries,

soit qu’elles viennent en songe, soit aussi lorsqu’on est éveillé, et que l’âme, ne

se déterminant à rien de soi-même, suit nonchalamment les impressions qui se

rencontrent dans le cerveau. Mais lorsqu’elle use de sa volonté pour se

déterminer à quelque pensée qui n’est pas seulement intelligible, mais

imaginable, cette pensée fait une nouvelle impression dans le cerveau, cela n’est

pas en elle une passion, mais une action, qui se nomme proprement imagination.

8

Descartes

Enfin, lorsque le cours ordinaire des esprits est tel qu’il excite communément des

pensées tristes ou gaies, ou autres semblables, on ne l’attribue pas à la passion,

mais au naturel ou à l’humeur de celui en qui elles sont excitées, et cela fait qu’on

dit que cet homme est d’une naturel triste, cet autre, d’une humeur gaie, etc.

Ainsi il ne reste que les pensées qui viennent de quelque particulière agitation

des esprits, et dont on sent les effets comme en l’âme même, qui soient

proprement nommées des passions. »

DESCARTES, Lettre à Elisabeth du 6 octobre 1645. (AT IV, 310-311)

9.

« Ainsi, lorsque le sang qui va dans le cœur est plus pur et plus subtil, et

s’y embrase plus facilement qu’à l’ordinaire, il dispose le petit nerf qui y

est, en la façon qui est requise pour causer le sentiment de la joie ; et en

celle qui est requise pour causer le sentiment de la tristesse, quand ce

sang a des qualités toutes contraires.

Et de ceci vous pouvez assez entendre ce qu’il y a, en cette machine, qui

se rapporte à tous les autres sentiments intérieurs qui sont en nous ; si

bien qu’il est temps que je commence à vous expliquer, comment les

esprits animaux suivent leur cours dans les concavités et dans les pores de

son cerveau, et quelles sont les fonctions qui en dépendent.

Si vous avez jamais eu la curiosité de voir de près les orgues de nos

églises, vous savez comment les soufflets y poussent l’air en certains

réceptacles, qui, ce me semble, sont nommés à cette occasion les porte-

vents ; et comment cet air entre de là dans les tuyaux, tantôt dans les uns,

tantôt dans les autres, selon les diverses façons que l’organiste remue ses

doigts sur le clavier. Or vous pouvez ici concevoir que le cœur et les

artères, qui poussent les esprits animaux dans les concavités du cerveau

de notre machine, sont comme les soufflets de ces orgues, qui poussent

l’air dans les porte-vents ; et que les objets extérieurs, qui, selon les nerfs

qu’ils remuent, font que les esprits contenus dans ces concavités entrent

de là dans quelques-uns de ces pores, sont comme les doigts de

l’organiste, qui, selon les touches qu’ils pressent, font que l’air entre des

porte-vents dans quelques tuyaux. Et comme l’harmonie des orgues ne

dépend point de cet arrangement de leurs tuyaux que l’on voit par

dehors, ni de la figure de leurs porte-vents, ou autres parties, mais

seulement de trois choses, savoir de l’air qui vient des soufflets, des

tuyaux qui rendent le son, et de la distribution de cet air dans les tuyaux :

ainsi je veux vous avertir, que les fonctions dont il est ici question, ne

dépendent aucunement de la figure extérieure de toutes ces parties

visibles que les anatomistes distinguent en la substance du cerveau, ni de

celle de ses concavités : mais seulement des esprits qui viennent du cœur,

des pores du cerveau par où ils passent, et de la façon que ces esprits se

distribuent dans ces pores. »

DESCARTES, Traité De l’Homme. (AT XI, 164-166)

9

Descartes

10.

« Premièrement, je considère ce que c’est que le corps d’un homme, et je

trouve que ce mot de corps est fort équivoque ; car, quand nous parlons

d’un corps en général, nous entendons une partie déterminée de la

matière, et ensemble de la quantité dont l’univers est composé, en sorte

qu’on ne saurait ôter tant soit peu de cette quantité, que nous ne jugions

incontinent que le corps est moindre, et qu’il n’est plus entier ; ni changer

aucune particule de cette matière, que nous ne pensions, par après, que

le corps n’est plus totalement le même, ou idem numero. Mais, quand

nous parlons du corps d’un homme, nous n’entendons pas une partie

déterminée de matière, ni qui ait une grandeur déterminée, mais

seulement nous entendons toute la matière qui est ensemble unie avec

l’âme de cet homme ; en sorte que, bien que cette matière change, et que

sa quantité augmente ou diminue, nous croyons toujours que c’est le

même corps, idem numero, pendant qu’il demeure joint et uni

substantiellement à la même âme ; et nous croyons que ce corps est tout

entier, pendant qu’il a en soi toutes les dispositions requises pour

conserver cette union. Car il n’y a personne qui ne croie que nous avons

les mêmes corps que nous avons eus dès notre enfance, bien que leur

quantité soit de beaucoup augmentée, et que, selon l’opinion commune

des médecins, et sans doute selon la vérité, il n’y ait plus en eux aucune

partie de la matière qui y était alors, et même qu’ils n’aient plus la même

figure ; en sorte qu’ils ne sont eadem numero, qu’à cause qu’ils sont

informés de la même âme. Pour moi, qui ai examiné la circulation du sang,

et qui crois que la nutrition ne se fait que par une continuelle expulsion

des parties de notre corps, qui sont chassées de leur place par d’autres qui

y entrent, je ne pense pas qu’il y ait aucune particule de nos membres, qui

demeure la même numero un seul moment, encore que notre corps, en

tant que corps humain, demeure toujours le même numero, pendant qu’il

est uni avec la même âme. Et même, en ce sens-là, il est indivisible : car, si

on coupe un bras ou une jambe à un homme, nous pensons bien que son

ère

corps est divisé, en prenant le nom de corps en la 1

signification, mais

e

non pas en le prenant en la 2 ; et nous ne pensons pas que celui qui a un

bras ou une jambe coupée, soit moins homme qu’un autre. Enfin, quelque

matière que ce soit, de quelque quantité ou figure qu’elle puisse être,

pourvu qu’elle soit unie avec la même âme raisonnable, nous la prenons

toujours pour le corps du même homme, et pour le corps tout entier, si

elle n’a pas besoin d’être accompagnée d’autre matière pour demeurer

jointe à cette âme. »

DESCARTES au père Mesland, lettre du 9 février 1645. (AT IV, 166-167 ; O.C.

Tel Gallimard, vol.1, p. 625-626)

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Descartes

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Descartes

Bibliographie :

-Annie Bitbol-Hespériès :

 Le principe de vie chez Descartes, Paris, Vrin, 1990.

 Edition avec J-P. Verdet de Le monde, L’homme de Descartes, éd. Seuil, coll.

Sources du savoir, 1996.

 La médecine et l’union dans la Méditation sixième, p. 18-36 dans l’ouvrage

collectif Union et distinction de l’âme et du corps : lectures de la VIe

Méditation, publié chez Kimé en 1998, sous la direction de D. Kolesnik-

Antoine.

 Médecine et méthode chez Descartes. In : GAYON Jean, BURIAN Richard M.,

dir. Conceptions de la science : hier, aujourd’hui, demain : Hommage à

Marjorie Grene. – Bruxelles : Ousia, 2007. – p. 167-190.

 Ravaisson et la philosophie de la médecine. In : BITBOL Michel, GAYON Jean,

dir. L’Épistémologie française, 1830-1970. Paris : Presses Universitaires de

France, 2006. p. 413-430.

 La vie et les modèles mécaniques dans la médecine du dix-septième siècle.

Descartes face à la tradition médicale et aux découvertes de William Harvey,

in Questions vitales, vie biologique, vie psychique, F. Monnoyeur (éd.), Kimé,

Paris, février 2009, p. 47-81.

 De Vésale à Descartes, le cœur, la vie, in Revue d’Histoire des Sciences

Médicales, 2014, Octobre-Novembre-Décembre, p. 513-522.

 Livre-exposition virtuel sur Les monstres de la Renaissance à l’Age classique

consultable sur le site de la Bibliothèque Interuniversitaire Santé, partie

Histoire de la santé, Expositions virtuelles.

http://www.biusante.parisdescartes.fr/monstres/

A paraître fin 2016- début 2017 : le tome II des œuvres complètes de Descartes aux éditions

Gallimard : Le monde, l’homme, écrits anatomiques et biologiques.

-Autres

 In Lectures de DESCARTES : éditions ellipses, 2015 :

o La machine du corps, Delphine Antoine-Mahut, p.229

o L’âme avec le corps : le sens, le mouvement volontaire, les passions,

Frédéric de Buzon, Denis Kambouchner. P. 279.

 Denis Kambouchner : L’homme des passions (Tome 1 : analytique ; Tome 2 :

Canonique). Albin Michel 1995.

 Jean-Marie Beyssade, Etudes sur Descartes, L’histoire d’un esprit : (p 323 : la

classification cartésienne des passions) éd. du seuil, 2001.

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Descartes

• Mais pour ce qu'en cet endroit on se sert d'autorités pour me combattre, je me trouve obligé , pour

empêcher qu'elles ne portent aucun préjudice à la vérité, de répondre à ce qu'on m'objecte, que

personne n'a encore pu comprendre ma démonstration, qu'encore bien qu'il y en ait fort peu qui l'aient

soigneusement examinée, il s'en trouve néanmoins quelques uns qui se persuadent de l'entendre, et qui

s'en tiennent entièrement convaincus. Et comme on doit ajouter plus de foi à un seul témoin qui, après

avoir voyagé en Amérique, nous dit qu'il a vu des antipodes, qu'à mille autres qui ont nié ci-devant

qu'il y en eût, sans en avoir d'autre raison sinon qu'ils ne le savoient pas; de même ceux qui pèsent

comme il faut la valeur des raisons doivent faire plus d'état de l'autorité d'un seul homme qui dit

entendre fort bien une démonstration, que de celle de mille autres qui disent, sans raison, qu'elle n'a

pu encore être comprise de personne: car, bien qu'ils ne l'entendent point, cela ne fait pas que d'autres

ne la puissent entendre ; et pour ce qu'en inférant l'un de l'autre ils font voir qu'ils ne sont pas assez

exacts dans leurs raisonnements, il semble que leur autorité ne doive pas être beaucoup considérée.

Descartes, Réponses aux Sixièmes Objections

Et, enfin, je n'appréhendai plus de m'être peut-être laissé surprendre et prévenir par mon

analyse, lorsque voyant qu'il y a des corps qui ne pensent point, ou plutôt concevant très

clairement que certains corps peuvent être sans la pensée, j'ai mieux aimé dire que la pensée

n'appartient point à la nature du corps, que de conclure qu'elle en est un mode, pourceque

j'en voyois d'autres, à savoir ceux des hommes, qui pensent : car, à vrai dire, je n'ai jamais vu

ni compris que les corps humains eussent des pensées, mais bien que ce sont les mêmes

hommes qui pensent et qui ont des corps. Et j'ai reconnu que cela se fait par la composition et

l'assemblage de la substance qui pense avec la corporelle ; pourceque, considérant

séparément la nature de la substance qui pense, je n'ai rien remarqué en elle qui pût

appartenir au corps, et que je n'ai rien trouvé dans la nature du corps, considérée toute seule,

qui pût appartenir à la pensée. Mais, au contraire, examinant tous les modes tant du corps

que de l'esprit, je n'en ai remarqué pas un dont le concept ne dépendît entièrement du concept

même de la chose dont il est le mode. Aussi, de ce que nous voyons souvent deux choses

jointes ensemble, on ne peut pas pour cela inférer qu'elles ne sont qu'une même chose; mais,

de ce que nous voyons quelquefois l'une de ces choses sans l'autre, on peut fort bien conclure

qu'elles sont diverses. Et il ne faut pas que la puissance de Dieu nous empêche de tirer cette

conséquence; car il n'y a pas moins de répugnance à penser que des choses que nous

concevons clairement et distinctement comme deux choses diverses soient faites une même

chose en essence et sans aucune composition, que de penser qu'on puisse séparer ce qui n'est

aucunement distinct. Et partant, si Dieu a mis en certains corps la faculté de penser, comme

en effet il l'a mise dans ceux des hommes, il peut, quand il voudra, l'en séparer, et ainsi elle

ne laisse pas d'être réellement distincte de ces corps. Et je ne m'étonne pas d'avoir autrefois

fort bien compris, avant même que je me fusse délivré des préjugés de mes sens, que « deux et

trois joints en» semble font le nombre de cinq, et que lorsque de »choses égales on ôtechoses

égales, les restes sont » égaux, » et plusieurs choses semblables, bien que je ne songeasse pas

alors que l'âme de l'homme fût distincte de son corps; car je vois très bien que ce qui a fait

que je n'ai point en mon enfance donné de faux jugement touchant ces propositions qui sont

reçues généralement de tout le monde, a été parcequ'elles ne m'étoient pas encore pour lors

en usage, et que les enfants n'apprennent point à assembler deux avec trois qu'ils ne soient

capables de juger s'ils font le nombre de cinq, etc.Tout au contraire, dès ma plus tendre

jeunesse j'ai conçu l'esprit et le corps, dont je voyois confusément que j'étois composé, comme

une seule et même chose : et c'est le vice presque ordinaire de toutes les connoissances

imparfaites , d'assembler en un plusieurs choses, et les prendre toutes pour une même ; c'est

pourquoi il faut par après avoir la peine de les séparer, et par un examen plus exact les

distinguer les unes des autres. Descartes, Réponses aux Sixièmes Objections

13

Descartes

Lettre à Elisabeth (Correspondance avec Élisabeth - Descartes à Élisabeth - Egmond du Hoef, 21

mai 1643)

Et je puis dire avec vérité, que la question que Votre Altesse propose, me semble être celle

qu'on me peut demander avec le plus de raison, en suite des écrits que j'ai publiés. Car, y

ayant deux choses en l'âme humaine, desquelles dépend toute la connaissance que nous

pouvons avoir de sa nature, l'une desquelles est qu'elle pense, l'autre, qu'étant unie au corps,

elle peut agir et pâtir avec lui ; je n'ai quasi rien dit de cette dernière, et me suis seulement

étudié à faire bien entendre la première, à cause que mon principal dessein était de prouver la

distinction qui est entre l'âme et le corps ; à quoi celle-ci seulement a pu servir, et l'autre y

aurait été nuisible. Mais, pour ce que Votre Altesse voir si clair, qu'on ne lui peut dissimuler

aucune chose, je tâcherai ici d'expliquer la façon dont je conçois l'union de l'âme avec le

corps, et comment elle a la force de le mouvoir.

Premièrement, je considère qu'il y a en nous certaines notions primitives, qui sont comme des

originaux, sur le patron desquels nous formons toutes nos autres connaissances. Et il n'y a que

fort peu de telles notions ; car, après les plus générales, de l'être, du nombre, de la durée, etc.,

qui conviennent à tout ce que nous pouvons concevoir, nous n'avons, pour le corps en

particulier, que la notion de l'extension, de laquelle suivent celles de la figure et du

mouvement ; et pour l'âme seule, nous n'avons que celle de la pensée, en laquelle sont

comprises les perceptions de l'entendement et les inclinations de la volonté ; enfin, pour l'âme

et le corps ensemble, nous n'avons que celle de leur union, de laquelle dépend celle de la force

qu'a l'âme de mouvoir le corps, et le corps d'agir sur l'âme, en causant ses sentiments et ses

passions.

Je considère aussi que toute la science des hommes ne consiste qu'à bien distinguer ces

notions, et à n'attribuer chacune d'elles qu'aux choses auxquelles elles appartiennent. Car,

lorsque nous voulons expliquer quelque difficulté par le moyen d'une notion qui ne lui

appartient pas, nous ne pouvons manquer de nous méprendre ; comme aussi lorsque nous

voulons expliquer une de ces notions par une autre ; car, étant primitives, chacune d'elles ne

peut être entendue que par elle-même. Et d'autant que l'usage des sens nous a rendu les

notions de l'extension, des figures et des mouvements, beaucoup plus familières que les

autres, la principale cause de nos erreurs est en ce que nous voulons ordinairement nous servir

de ces notions, pour expliquer les choses à qui elles n'appartiennent pas, comme lorsqu'on se

veut servir de l'imagination pour concevoir la nature de l'âme, ou bien lorsqu'on veut

concevoir la façon dont l'âme meut le corps, par celle dont un corps est mû par un autre corps.

C'est pourquoi, puisque, dans les Méditations que Votre Altesse a daigné lire, j'ai tâché de

faire concevoir les notions qui appartiennent à l'âme seule, les distinguant de celles qui

appartiennent au corps seul, la première chose que je dois expliquer ensuite, est la façon de

concevoir celles qui appartiennent à l'union de l'âme avec le corps, sans celles qui

appartiennent au corps seul ou à l'âme seule. A quoi il me semble que peut servir ce que j'ai

écrit à la fin de ma Réponse aux sixièmes objections ; car nous ne pouvons chercher ces

notions simples ailleurs qu'en notre âme, qui les a toutes en soi par sa nature, mais qui ne les

distingue pas toujours assez les unes des autres, ou bien ne les attribue pas aux objets

auxquels on les doit attribuer.

14

Descartes

Ainsi je crois que nous avons ci-devant confondu la notion de la force dont l'âme agit dans le

corps, avec celle dont un corps agit dans un autre ; et que nous avons attribué l'une et l'autre,

non pas à l'âme, car nous ne la connaissions pas encore, mais aux diverses qualités des corps,

comme à la pesanteur, à la chaleur et aux autres, que nous avons imaginé être réelles, c'est-à-

dire avoir une existence distincte de celle du corps, et par conséquent être des substances, bien

que nous les ayons nommées des qualités. Et nous nous sommes servis, pour les concevoir,

tantôt des notions qui sont en nous pour connaître le corps, et tantôt de celles qui y sont pour

connaître l'âme, selon que ce que nous leur avons attribué a été matériel ou immatériel. Par

exemple, en supposant que la pesanteur est une qualité réelle, dont nous n'avons point d'autre

connaissance, sinon qu'elle a la force de mouvoir le corps, dans lequel elle est, vers le centre

de la terre, nous n'avons pas de peine à concevoir comment elle meut ce corps, ni comment

elle lui est jointe ; et nous ne pensons point que cela se fasse par un attouchement réel d'une

superficie contre une autre, car nous expérimentons, en nous-mêmes, que nous avons une

notion particulière pour concevoir cela ; et je crois que nous usons mal de cette notion, en

l'appliquant à la pesanteur, qui n'est rien de réellement distingué du corps, comme j'espère

montrer en la Physique, mais qu'elle nous a été donnée pour concevoir la façon dont l'âme

meut le corps.

Je témoignerais ne pas assez connaître l'incomparable esprit de Votre Altesse, si j'employais

davantage de paroles à m'expliquer, et je serais trop présomptueux, si j'osais penser que ma

réponse la doive entièrement satisfaire ; mais je tâcherai d'éviter l'un et l'autre, en n'ajoutant

rien ici de plus, sinon que, si je suis capable d'écrire ou de dire quelque chose qui lui puisse

agréer, je tiendrai toujours à très grande faveur de prendre la plume, ou d'aller à La Haye,

pour ce sujet, et qu'il n'y a rien au monde qui me soit si cher que de pouvoir obéir à ses

commandements. Mais je ne puis ici trouver place à l'observation du serment d'Hippocrate

qu'elle m'enjoint, puisqu'elle ne m'a rien communiqué, qui ne mérite d'être vu et admiré de

tous les hommes. Seulement puis-je dire, sur ce sujet, qu'estimant infiniment la vôtre que j'ai

reçue, j'en userai comme les avares font de leurs trésors, lesquels ils cachent d'autant plus

qu'ils les estiment, et en enviant la vue au reste du monde, ils mettent leur souverain

contentement à les regarder. Ainsi je serai bien aise de jouir seul du bien de la voir ; et ma

plus grande ambition est de me pouvoir dire, et d'être véritablement, etc.

Avant : MEDITATION SIXIEME

Pour mieux comprendre…

Première moitié : la preuve de l’existence des choses matérielles ;

AT VII, p. 71-79 ; AT IX, p. 57-63.

Texte latin,

Trad. De

Plan de la démonstration suivant les paragraphes

AT VII

Charles

d’Albert, duc

de Luynes.

AT IX

§1 p 71,72

§1 p 57

ère

Objet : prouver l’existence des choses matérielles. 1 piste : la faculté d’imaginer

15

Descartes

(déf1).

§2 p72, 73

§2 p57

Distinction imagination/pure intellection : triangle et chiliogone

§3 p58

Chiliogone et pentagone

§3 p 73

§4 p58

L’imagination n’entre pas dans l’essence de mon esprit mais dépend de quelque chose

qui en diffère (déf2), ce qui ne permet que de conjecturer l’existence de quelque

corps.

§4 p74

§5 p58, 59

ème

2

piste : tirer du mode de penser qu’est le sentir quelque argument certain de

l’existence des choses corporelles

§5 p74

§6 p59

Plan à suivre : (1) se remémorer les raisons qu’on avait, avant le doute généralisé,

d’accorder sa créance au témoignage des sens, (2) rappeler les raisons qu’on a trouvé

d’en douter, (3) réévaluer toutes ces raisons à la lumière de ce qu’on a appris sur soi-

même.

§6 p74-76

§7 p59

(1) Idée de mon corps, besoins et appétits, passions, qualités sensibles ;

§8

Caractère involontaire des idées des sens

§9 p60

Idées des sens plus vives et plus expresses que celles que je forge moi-même

§10

Toutes nos idées même celles de la raison nous semblaient venir des sens

§11

Je suis si lié à ce corps qui est le mien qu’il me semblait ne pouvoir en être séparé

§12

Affections du corps et de l’âme et témoignages des sens conçus de même comme

enseignements de la nature.

§7 p76, 77

§13 p61

(2) 1ères raisons de douter : illusions des sens externes et internes

§14

2èmes raisons de douter : argument du rêve, nature trompeuse (malin génie ?).

§15

3èmes raisons : mauvaises inclinations, hypothèse d’une faculté de l’esprit jusque-là

inconnue mais qui produirait à notre insu les idées des sens.

§8 p77

§16 p61

(3) Droit d’inventaire : ni tout admettre ni tout révoquer

§9 p78

§17 p62

Syllogisme : règle de la distinction réelle des choses conçues clairement et

distinctement l’une sans l’autre appliquée à l’âme et au corps

§10 p78, 79 §18 p62

Application aux facultés d’imaginer et de sentir en moi mais distinctes de moi

§19

Autres facultés en moi étrangères à l’intellection : locomotion, rapport à l’étendue

§20 p63

La faculté passive de sentir implique forcément une faculté active pour produire les

idées des sens qui ne dépend pas de moi mais d’une substance étrangère

§21

Et qui n’est pas Dieu non plus car il n’est pas trompeur

Qui est donc le corps qui partant existe.

16

Descartes

Stage phl0301

Séance du 16 décembre 2015

Note liminaire :

17

Descartes

Répondant à l’aimable demande de notre collègue Bertrand Denis, je communique aux collègues qui suivent les

stages sur les Méditations le texte qui m’a servi d’appui à l’exposé oral que j’ai fait le 4 novembre 2015 au lycée

J. Jaurès de Montreuil ( Académie de Créteil). Il s’agit donc simplement de notes de travail, et non d’un texte

élaboré destiné à la publication . Ce n’est pas le cas des pages que je donne en annexe, à la disposition des

lecteurs sur le site du Séminaire Descartes de l’ENS Ulm.

Pierre Guenancia ,

Université de Bourgogne

6ème méditation : De l’existence des choses matérielles, et de la réelle distinction entre l’âme et le corps de

l’homme.

De l’aveu de tous les commentateurs, la plus difficile, la plus complexe et peut-être aussi la plus contestable sur

le plan de l’argumentation.

* Cf la lettre à Huygens 12 nov 1640 ( sur les conseils de lecture : les 5 premières d’un trait, puis, après cette

lecture d’ensemble, la 6ème comme si elle formait une méditation à part des autres, ce que bien des

commentateurs admettent ne serait-ce que par la longueur des commentaires ( Gueroult, bien sûr) : « si ce

n’est qu’on prenne au moins la peine de lire tout d’une haleine les cinq premières méditations avec ma

réponse à la lettre qui est à la fin ( Réponses aux Premières Objections) AT, III, p. 241-242.

Paradoxe : le but est d’établir l’existence des choses matérielles, et (?) la réelle distinction entre l’âme et le

corps de l’homme (titre). Paradoxe car la plus grande partie de cette longue méditation est consacrée à établir

la réalité de l’union de l’âme et du corps ( réalité établie de façon technique bien plus que métaphysique,

comme le dit bien Gueroult, c’est peut-être pour cette raison que les problèmes de cette méditation seront

exposés dans la 2ème partie des Principes de la philosophie et non dans la première ). Ou alors faut-il compter

l’existence du corps auquel l’âme est unie au nombre des choses matérielles existantes, des corps matériels,

extérieurs à la pensée : mon corps, et son union réelle avec mon esprit. Alors pourquoi à nouveau la distinction

âme/corps (déjà faite dans la 2ème méd.) alors qu’il s’agit maintenant de prouver l’union de l’âme et du corps

(l’homme) ? C’est un paradoxe si on considère que la progression des méditations est linéaire, que les acquits

s’enchainent les uns aux autres et forment une longue déduction qui va droit à la fin visée. Mais ce n’est pas du

tout ainsi que progressent ces 6 méditations. Les pauses et bilans partiels, les retours en arrière et même les

changements de direction interrompent et même mettent en question le cheminement linéaire que le penseur

voudrait suivre. Or ici D revient en arrière et même loin en arrière : il repart de ce qui semblait être les acquits

de la 2ème méd. ( la pensée de voir et de sentir comme modes de la mens, la priorité de la connaissance l’âme

sur celle du corps) mais il va les problématiser autrement et parvenir à un résultat qui n’était nullement

préfiguré dans les résultats obtenus à la fin de la 2ème méd. La faculté d’imaginer et la faculté de sentir dont

l’examen est immédiatement entrepris par D au début de la 6ème méd. vont être considérées, par un

mouvement inverse de celui de la 2ème méd., non pas comme des modes de la pensée ( je suis le même qui

imagine et qui sent), mais comme des indices forts de la présence dans l’esprit de contenus de pensée qui ne

proviennent pas de la pensée, mais de corps matériels extérieurs à elle et aussi ( surtout) de son union avec un

corps particulier, le sien propre. De même que les natures vraies et immuables de la géométrie s’imposent à

18

Descartes

l’esprit comme des vérités qu’il n’a pas pu produire par lui-même ( comme les fictions), de même les contenus

de pensée que l’esprit trouve en lui sous la forme de sentiments ne semblent pas pouvoir être faits par l’esprit

en tant que chose qui pense. Ils doivent donc provenir des corps extérieurs, non pas en tant qu’ils sont les

objets de la géométrie, mais en tant qu’ils causent dans mon esprit uni à un corps des sentiments : notamment

de plaisir et de douleur, mais aussi de faim, de soif, etc. Le problème se déplace de la vérité à l’utilité (

conservation du composé). Il faut s’assurer que Dieu ( ou la nature) n’est pas plus trompeur dans l’ordre de la

vie qu’il ne l’est dans l’ordre de la pensée : pas plus dans le sentiment de l’utilité que dans celui de l’évidence.

On peut distinguer 3 moments dans ce premier temps (AT, IX-1, p. 57-63) :

le premier énonce la distinction célèbre entre l’imagination et l’intellection ( 57-58),

le deuxième moment examine longuement « ce que c’est que sentir », en deux temps ( 1er :de la p. 59 à la p.

60, rappel de ce que je croyais ; 2ème p. 61 Mais après, jusqu’à l’avant dernier § : objections ),

le troisième ( p. 61, bas de la page :Mais maintenant – p. 63) où Descartes distingue l’esprit du corps comme

deux substance auxquelles il faut rapporter les différentes facultés qu’il trouve en lui ( la faculté d’imaginer et

de sentir, la faculté de changer de lieu et de position, enfin la faculté passive de sentir).

19

Descartes

1- L’existence des corps ne peut pas être connue comme l’est leur essence en tant qu’elle est l’objet des

géomètres. Il y a dans les corps extérieurs d’autres qualités ou propriétés que celles qui constituent les modes

propres de la chose étendue ( figures, grandeurs, mouvements), ce sont les qualités sensibles ( dont il a déjà

été question dans les méd 2 et 3). Celles-ci ne peuvent pas être connues comme celles-là, à partir de l’idée

claire et distincte de la substance étendue. Les modes de la substance étendue ne peuvent pas être séparés de

cette substance : ils en font partie, ce sont eux qui la font connaître. Mais les qualités sensibles ne font pas

partie de l’idée de corps matériel, au contraire même, on sait depuis Le Monde que les sentiments

correspondent à des mouvements dans le corps, mais n’ont d’existence que dans l’esprit de celui qui sent. Il

faut donc une autre connaissance que celle du corps par idée claire et distincte ( conception ou intellection)

pour que ces qualités sensibles apparaissent comme signes d’une communication entre les corps extérieurs et

l’esprit via les sens. Il faut montrer la spécificité du sensible par rapport au corps considéré comme dans la

géométrie comme chose étendue. C’est pour cela que D commence cette méd par une comparaison entre la

connaissance purement intellectuelle des corps géométriques ( conception ou intellection) et une connaissance

qui s’appuie sur l’imagination. Ce problème est loin d’être nouveau, il apparaît dans la 1ère partie de la règle 12,

dans des termes d’ailleurs très semblables à ceux de cette méd. : * la vis cognoscens tantôt passive tantôt

active… « Elle est cette seule et même force dont on dit si elle s’applique avec l’imagination au sens commun,

qu’elle voit, qu’elle touche, etc. ; si elle s’applique à l’imagination seule, en tant que celle-ci est couverte de

diverses figures, qu’elle se souvient ; si elle s’applique à elle pour en créer de nouvelles, qu’elle imagine ou

qu’elle se représente ; si enfin elle agit seule, qu’elle comprend ( ) Et cette même force reçoit le nom tantôt

d’entendement pur, tantôt d’imagination, tantôt de mémoire, tantôt de sens ; mais à proprement parler, elle

s’appelle esprit ( ingenium) lorsqu’elle forme de nouvelles idées dans la fantaisie, ou qu’elle se penche sur

celles qui y sont déjà tracées. ( ) si l’entendement se propose un objet d’examen qui puisse être rapporté au

corps, il faut en former l’idée dans l’imagination, avec autant de distinction qu’il sera possible… les figures

schématiques de ces choses ( compendiosae figurae )*

Imaginer c’est appliquer son esprit aux figures dont l’imagination est couverte : imaginer c’est comme voir,

c’est se re-présenter des choses en leur absence. Ce qui intéresse ici D c’est que l’acte d’imaginer une chose

(une figure, c’est le seul exemple) est plus clair, plus distinct, plus sensible que celui de concevoir. C’est pour

cela qu’il demande un effort particulier qui n’est nullement nécessaire lorsque l’esprit ne fait que concevoir

une figure comme celle du triangle, celle du pentagone, ou celle d’une figure à mille côtés (un chiliogone).

*Mais c’est surtout parce que cet effort de l’esprit quand il imagine, cette contention d’esprit est l’indice d’une

chose différente de la pensée. Pas d’effort lorsque la pensée ne fait que concevoir, elle ne rencontre pas de

résistance, seulement une limite comme avec l’infini. Effort parce que altérité et nécessité d’accommoder la

pensée, ma pensée ou mon esprit avec une chose qui est d’une nature différente de celle de la pensée. Bien

voir que « le corps qui lui est intimement présent » n’est pourtant pas la même chose que la pensée ou l’esprit.

L’union intime, étroite, etc., n’est jamais confusion des deux natures qui demeurent distinctes même dans

l’union. D parle de mélange ( permixtio), plus tard il recommandera d’attribuer à l’âme l’extension qui est

20

Descartes

pourtant l’attribut essentiel du corps, mais ce mélange n’empêche pas l’esprit de reconnaître une différence

d’origine entre ce qui appartient en propre à l’âme et ce qui appartient en propre au corps. Sinon on ne

pourrait pas expliquer les passions comme phénomènes mixtes, modifications de l’âme par des mouvements

corporels.*

La conception ou intellection pure correspond ici à la compréhension de la signification du mot : on sait sans

difficulté ce que c’est qu’une figure de mille côtés. Mais on ne peut pas l’imaginer, i.e. en tracer la figure dans

l’esprit considéré non pas seulement comme une chose qui conçoit mais aussi comme une chose capable

d’imaginer. Il faut un support matériel à l’exercice de l’esprit qui imagine.

* D’où l’indice que constitue l’imagination en tant que faculté de l’esprit distincte de celle de concevoir.

application de l’esprit au corps qui lui est joint. La présence à l’esprit de ce corps ne fait pas problème , depuis

le début des Méditations d’ailleurs, cf la pensée de voir et de sentir. Mais ce n’est pas parce que mon corps est

présent à ma pensée, qu’il lui est joint et intiment lié qu’il y a hors de ma pensée un corps matériel qui soit

comme la réalité formelle de ce corps dont j’ai l’idée en moi, idée dont je ne peux pas me séparer, mais qui ne

prouve pas qu’il existe réellement hors de moi un corps dont j’ai seulement l’idée en moi. Bien noter que dans

ce premier moment portant sur l’imagination l’existence de mon corps, dont la signification est certes bien

différente de celle de corps matériel et surtout extérieur, est en suspens, comme celle de l’existence des corps

en général : « Je conçois aisément que l’imagination se peut faire de cette sorte, s’il est vrai qu’il y ait des

corps » AT, IX, p. 58. L’existence de mon corps ne fait pas exception à l’existence des corps en général, même si

sa signification est totalement différente parce que ce corps, mon corps, est uni à mon esprit et qu’en ce sens

ce n’est pas un corps extérieur à moi, ni un corps purement physique, comme D l’établira dans les PA art 30,

qui complète très utilement ce passage, ainsi que la lettre à Mesland du 9 février 45 ) *

si elle ne peut s’exercer qu’au contact d’un corps ( sur lequel les figures sont inscrites comme sur un tableau),

l’imagination est l’indice de l’existence d’un corps auquel l’esprit est joint. L’imagination déborde la simple

capacité de l’esprit à concevoir les choses corporelles, elle dénote une certaine application de l’esprit à quelque

chose qui n’est pas lui. Cette contention d’esprit qui caractérise et accompagne l’acte d’imaginer montre que

l’esprit s’applique à autre chose que lui-même, sinon pourquoi cet acte serait-il un effort ( = “par la force et

l’application intérieures de mon esprit”)—ce que n’est pas l’intellection, simple perception d’un rapport, et

surtout pourquoi cet effort est limité à quelques figures, celle du triangle, la plus simple, celle du pentagone, à

la limite. Mais au-delà l’effort pour voir les figures comme présentes “avec les yeux de mon esprit” échoue :

cette limitation de l’imagination est le signe que l’esprit n’est pas seul lorsqu’il imagine. Sinon il n’éprouverait

pas de la peine à se représenter son objet. En imaginant dit D (au tout début), l’esprit se tourne vers le corps

“qui lui est intimement présent, et partant qui existe”.

* Veut-il dire que ce corps auquel je suis uni existe, à la différence des autres corps, les corps matériels et

extérieurs dont je peux douter ? si c’est le cas, pourquoi par la suite chercher à prouver l’union de mon esprit

avec un corps en particulier que par un certain droit particulier j’appelle mien (p. 60, 3ème§ ) ? reste que D dit

bien à la fin de ce 1er § : « et partant qui existe ( ac proinde existens) » : si imaginer c’est appliquer la faculté de

connaissance au corps présent, ce corps par définition existe, mais c’est l’implication qui est nécessaire, ce

n’est pas le 2ème terme considéré isolément. Je ne peux pas douter que j’imagine puisque imaginer c’est penser,

21

Descartes

je comprends que l’imagination implique cette application de l’esprit à un corps présent, mais de cela je ne

peux pas déduire avec certitude ( mais seulement probablement) que ce corps présent existe, si je puis dire

indépendamment de mon esprit. La pensée de voir ou de sentir n’a pas besoin d’un autre corps qu’un corps

pensé, mais imaginer ou sentir ( et non la pensée d’imaginer ou de sentir) font signe vers quelque chose de réel

et d’indépendant de la pensée. Toute la preuve de l’union tient à cela : l’extériorité ou du moins l’altérité de ce

corps auquel je suis uni, et qui est au moins en partie indépendant de ma pensée, i. e de ma volonté. C’est

pourquoi la pensée d’imaginer ( ou l’imagination comme mode du cogito) ou la pensée de sentir ne suffit pas, il

faut que l’opération d’imaginer et de sentir apporte la preuve que le cogito n’est pas seul, qu’il est affecté par

une autre chose que lui, ou par une chose d’une autre nature que celle de la chose pensante, et que ce corps

qui lui est intimement présent existe véritablement, ce qui ne peut être prouvé que si ce corps produit dans

mon âme une affection qu’elle seule n’a pas le pouvoir de causer. C’est pourquoi les deux moments ( imaginer

et sentir) ne prouvent encore rien concernant ce corps qui est mien et auquel je suis intimement uni : il faut

que soit montré l’altérité de ce corps à l’esprit, son pouvoir causal, en tant qu’il diffère de celui de l’esprit ( de

la volonté). Bref, en des termes non cartésiens, le problème ici est celui de la distinction entre le volontaire et

l’involontaire (Ricœur). C’est pour cela aussi que la voie dans laquelle s’engage D après ces deux moments (p.

59, 2ème §, « Et premièrement je rappellerai dans ma mémoire quelles sont les choses que j’ai ci-devant tenues

pour vraies, comme les ayant reçues des sens et sur quels fondements ma créance était appuyée » : ne pas

perdre de vue cette allusion à la créance, car c’est de cela qu’il s’agit dans tout ce texte : justifier une créance,

et non lui substituer un savoir ou une science. En termes spinozistes : passer d’une idée confuse à une idée

adéquate, ou faire que l’union soit l’objet d’une pensée c et d. *

[ D’une certaine manière, cette confrontation entre imaginer et concevoir montre que l’imagination est “plus”

que la seule conception, qu’elle ajoute quelque chose à la simple intellection au lieu de la corrompre ou

l’obscurcir. L’imagination est indispensable et d’un grand secours là où l’esprit a affaire à des corps ou choses

matérielles en général, comme en géométrie. Il n’y a qu’en métaphysique ( dont les objets sont des choses

immatérielles) que l’imagination est un obstacle ( avoir une image de Dieu, de l’âme, chercher à se figurer un

être qui est sans figure). Mais partout ailleurs, la connaissance ne peut progresser qu’avec l’imagination (

modèles, comparaisons, etc.). C’est un point qui est souvent sous-estimé ou même méconnu, cette fonction

d’auxiliaire de l’entendement que D accorde depuis le début de son œuvre à l’imagination. ]

Il serait hâtif et contraire à l’ordre suivi par D dans ces méd de conclure de cette confrontation entre la

conception et l’imagination que l’esprit est lié au corps sans lequel il ne pourrait pas imaginer. On peut

seulement dire que pour imaginer l’esprit a besoin d’un corps auquel il s’applique, qu’en imaginant “il se

tourne vers le corps” : c’est probable, mais seulement probable, ce n’est pas nécessaire. Du coup, D se tourne

vers une autre faculté, celle de sentir qui paraît être encore plus dépendante de l’existence des corps que celle

d’imaginer ( le géomètre imagine des figures sans avoir besoin de les prélever sur les choses corporelles, sans

présupposer l’existence de choses extérieures ; mais il semble difficile de sentir des qualités comme le froid, le

chaud, les couleurs, etc. sans l’existence des choses dont ces qualités proviennent). C’est pour cela que c’est

sur la faculté de sentir comme connaissance qui s’ajoute à celle de l’entendement seul que va reposer la

preuve de l’existence de ces corps et de ce corps mien comme lien entre ces corps et moi, chose qui pense.

22

Descartes

2- * Mais D ne va pas directement valider l’enseignement de cette faculté de sentir ( pas plus que de celle

d’imaginer). Il va d’abord ( p. 59 2ème § jusqu’à p. 61 avant dernier §) rappeler comme il le dit ce qu’il croyait

être vrai ou réel avant de s’engager dans ses méditations. Très souvent dans les M : confrontation entre

conscience « naturelle » et conscience philosophique, qui demande de faire des retours en arrière, afin de

confronter des croyances anciennes à des connaissances nouvelles. C’est pourquoi ce rappel sera suivi d’un

bilan critique ( « Mais maintenant que je commence à mieux me connaître moi-même… », p. 61 dernier § ) .

Points principaux de la croyance « naturelle » ou ancienne :

-

J’ai senti que j’avais une tête, des mains… ( comparer avec la 2ème méditation : comme dans

un cadavre, mais pas ici : corps vivant, situé entre beaucoup d’autres, utile, nuisible, plaisir,

douleur, au dehors : extension / qualités sensibles. Croyance que ces idées des qualités

sensibles sont causées par des corps (entièrement différents de ma pensée). Involontaire,

critère de l’extériorité et de l’altérité. D’où priorité de la connaissance sensible : plus vive,

plus expresse, plus originaire.. sentiment de mon corps propre comme encore plus vif que les

sentiments des choses qui causent les idées des qualités sensibles ( ici aussi comparer avec

2ème méd. analyse de la cire )

-

Arbitraire de la liaison ( institution de la nature dira D dans les PA, et la Dioptrique) entre

corps et esprit : douleur/tristesse, émotion estomac/envie de manger : enseignement de la

nature.

-

Mais par après ( p. 61) : sorte d’antithèse de ce qui vient d’être rappelé : erreurs des sens (

tout cela est « rappelé », et non posé comme vrai ou actuel), rêve, tromperie ( rappel de

l’état de conscience d’avant la 1ère méd.), nature versus raison…

D parvient alors à une situation que l’on pourrait appeler d’isosthénie : neutralisation des croyances par les

doutes. Alors moment de l’examen critique d’où résulteront des croyances justifiées.

En effet, les qualités sensibles ( couleurs, saveurs, sons, la douleur) diffèrent de l’objet des géomètres en ce

qu’elles ne peuvent pas être attribuées au corps comme des modes à une substance. Les modes de la res

extensa sont connus clairement et distinctement, alors que ces qualités sont toujours confusément connues :

elles sont très claires, même très distinctes, mais on ne peut pas les rapporter à une substance comme des

modes inhérents à elle [Voir les Principes, 1ère partie, art. 66 à 70 : exposition plus “compacte” et plus radicale

de la nature des “sentiments”] . C’est cela que désigne la confusion inhérente au sensible. Non pas une

connaissance dégradée, mutilée, etc. mais connaissance des effets qui ne se laissent pas rapporter à leurs

causes. Mais cette confusion est très précieuse car c’est par elle que l’on pourra connaître ce mélange qu’est

l’union de l’âme et du corps : comme l’imagination est l’indice de la présence du corps à l’esprit, les qualités

sensibles sont le signe du mélange d’esprit et de corps qui constitue le vrai homme. Mais D ne peut pas aller

tout de suite à cette conclusion ( connue déjà dès Le Monde ou traité de la lumière). Il ne peut pas se contenter

d’indice, même très probable, de l’existence des corps et du sien propre : ce serait reconnaître que

l’entendement que Dieu nous a donné ne peut pas atteindre la certitude et qu’il faut substituer partout comme

23

Descartes

le fera Hume la croyance à la connaissance. Il faut donc une preuve de cette existence, mais ce ne peut être

une preuve du même genre que la preuve de mon existence comme chose qui pense, ou la preuve de

l’existence de Dieu à partir de son idée en moi, ou par la seule considération de son essence. Ce ne peut pas

être une preuve démonstrative tirée de l’implication de deux idées, ou de l’impossibilité de nier un prédicat

d’un sujet sans contradiction ou absurdité.

C’est pourquoi D semble ici reprendre depuis le début toute sa démarche : une nouvelle fois il va récapituler les

principaux moments de sa démarche, en commençant par le rappel des croyances qui ont précédé la réflexion

entreprise dans ces Méditations. Quelles sont ces croyances ? qu’est-ce qui lui a permis de les “révoquer” en

doute ? qu’est-ce qui maintenant peut être tenu pour vrai ?

Dans le long premier moment où D rappelle ses croyances pré-philosophiques ( ce que Hegel appellerait le

moment de la certitude sensible), de la page 59 ( Premièrement j’ai donc senti..) à la page 61 ( fin 2ème alinéa :

juste avant : Mais maintenant que je commence à me mieux connaître moi-même), alternent (comme ce fut

déjà le cas dans la 2ème et la 3ème méd.) faits attestés ou expériences indubitables et préjugés.

La description dans les 2 premiers alinéas de ce que l’on pourrait appeler la conscience spectatrice et

seulement spectatrice de la sensibilité interne et externe ne sort pas des limites de la description : D n’y ajoute

aucun élément d’ordre interprétatif. Il s’en tient au contenu strict des perceptions internes et externes : j’ai

senti que j’avais une tête, etc., que ce corps ( le sien) était placé entre beaucoup d’autres ( commodités,

incommodités, plaisir, douleur), qu’il ressentais des appétits ( la faim, la soif) et aussi certaines inclinations

corporelles vers la joie, la tristesse et autres passions. Tant qu’on s’en tient à ces purs “vécus” de conscience, il

ne peut y avoir de l’erreur : ce sont des faits de conscience, ils ne sont pas moins des faits que les événements

extérieurs publiquement constatables. Ce que est encore plus remarquable dans cette description faite du

point de vue d’une conscience relativement impersonnelle, départicularisée, c’est que même les qualités des

corps extérieurs sont recensés comme ils se présentent à tout le monde, sans adjonction de thèses (sur

l’existence, sur la causalité). Dans un autre langage que celui de D, on pourrait dire que cette conscience

spectatrice l’est parce qu’elle est non thétique : elle ne sort pas d’un pouce des limites de la description. Toutes

les qualités sensibles relevées au sujet des corps ( dureté, chaleur, lumière, couleurs), toutes celles qui tombent

sous les différents sens ( comme dans l’exemple de la cire) sont reçues comme telles : D ne dit pas que ce sont

celles des corps eux-mêmes, il dit seulement que la variété de ces qualités lui “donnait moyen de distinguer la

ciel, la terre, la mer et généralement tous les autres corps les uns des autres”. Il n’y a là aucun jugement ( au

sens de relation d’un prédicat et d’un sujet). Les qualités sensibles nous permettent de distinguer les corps les

uns des autres, elles ne nous donnent pas la connaissance de ce qu’ils sont. Implicitement est avancée l’idée

que les qualités sensibles ne sont pas des propriétés des corps eux-mêmes mais des signes qui permettent de

les distinguer et les reconnaître, et de s’orienter parmi eux. L’ordre que ces perceptions nous permettent de

mettre entre les choses visibles du monde est un ordre utile à la vie, et donc nécessaire au composé d’esprit et

de corps qu’est l’homme. Le problème de l’homme comme tel est celui de la conservation du composé, et donc

de son orientation parmi les corps. Il lui faut donc savoir de façon certaine et immédiate quels sont ces corps,

non pas pour les connaître mais pour éviter ceux qui peuvent lui nuire. Or savoir dans tous les registres c’est

savoir que l’on n’a pas affaire à des fictions de notre esprit mais à des vraies choses, que ces choses soient des

24

Descartes

natures vraies et immuables comme dans le domaine des vérités mathématiques au sens large, ou des choses

qui peuvent nous nuire ou nous être profitables. Certes, la contrainte que les natures v et i exercent sur l’esprit

n’est pas la même que celles des choses sensibles sur le composé esprit / corps, mais elles ont en commun le

caractère involontaire de l’expérience que l’on en fait.

*Ce qui montre au passage que la pensée n’est pas séparable de la volonté, et même que c’est sur l’absence

de la volonté qu’est fondée la croyance en l’extériorité des corps qui produisent dans l’esprit certaines

pensées, celles qui se produisent contre ma volonté, ou, inversement, celles que la volonté ne peut pas

produire, comme elle produit certaines actions du corps. Revenir là dessus. Involontaire et

extériorité/altérité.*

La croyance en l’existence des choses sensibles est fondée ( encore une fois il s’agit d’une description de la

conscience spectatrice, il ne s’agit pas d’une thèse) sur le caractère involontaire des sensations ( D dit

sentiments, mais c’est au sens de sensations, le latin disant sensus) : on ne peut pas sentir une chose absente,

on ne peut pas ne pas sentir une chose présente. D’où la tentation de prendre pour critère de l’existence des

choses en dehors de nous, la sensation ( c’est la position des empiristes, toutes tendances confondues). Or si le

fait du caractère involontaire des sensations est indubitable, l’inférence qui en est faite ( il existe donc des

choses en dehors de moi qui sont la cause de ces sensations en moi) est hâtive. En l’état de la réflexion ( si on

s’arrêtait là), on ne pourrait parler que de conjecture, on ne dépasserait jamais la croyance, fut-elle forte. D

n’aurait à ses propres yeux rien fait s’il s’en tenait à ce résultat. Il faut qu’il fonde ce sentiment sur une

certitude qui n’est pas de l’ordre du sentiment. Il lui faut prouver qu’il peut avec certitude se servir du

sentiment comme signe fiable de l’existence des corps en dehors de lui. On sait depuis la 5ème méd que les

mathématiques ont pour objets des vraies et immuables natures ( elles sont immuables parce que l’esprit ne

peut pas les modifier, si peu que ce soit). N’en va-t-il pas de même avec les sentiments ( = sensations) que je ne

peux pas m’empêcher d’éprouver quand ils se produisent ( et inversement que je ne peux engendrer en

l’absence des corps qui les causent) ? n’est-ce pas aussi la nature qui me donne ces sentiments pour mon plus

grand bien ? n’est-ce pas la nature qui m’enseigne à fuir certains corps et à en poursuivre d’autres ? en un sens

oui, le caractère involontaire de leur réception ou de leur expérience est commun à l’idée claire et distincte de

l’entendement et aux idées obscures et confuses du sentiment : ni les unes ni les autres ne sont modifiables,

morcelables ( impossible de les composer et de les décomposer). Mais de même que les vraies et immuables

natures sont fondées sur l’existence d’un Dieu non trompeur ( car ces vérités ne sont pas Dieu), de même

l’enseignement de la nature n’est pas à lui-même sa propre garantie, il a besoin d’être fondé sur Dieu comme

auteur de cette nature ( car la nature n’est pas Dieu, ni Dieu la nature).

Tout le reste de cette méd. va être consacré à la justification de l’enseignement de la nature : perspective

essentielle aussi par la suite car c’est elle qui commande l’analyse des passions de l’âme (finalité naturelle des

passions instituées par la nature pour le plus grand bien du composé).

Mais afin de justifier cet enseignement ( = la conduite de la vie) il faut ici aussi séparer ce qui est effectivement

observé et expérimenté de ce qui est ajouté par l’esprit qui a toujours tendance à aller au-delà des perceptions

et à juger inconsidérément. Appliquant la méthode du doute, D va pour ainsi dire contrebalancer les faits

positifs mis en avant jusque là par une série beaucoup moins longue de faits négatifs : a) erreurs des sens

25

Descartes

extérieurs aussi bien que des sens intérieurs avec l’exemple de l’ illusion des amputés ; b) indiscernabilité de la

veille et du rêve dans l’expérience du sentir : aussi involontaire dans l’un que dans l’autre ; c) ambivalence des

enseignements de la nature ; d) même hypothèse hyperbolique ( “peut-être” en latin : forte, p. 226) d’une

faculté en moi de produire en moi aussi les idées des choses sensibles. Ces faits généraux suffisent pour

maintenir et justifier le doute.

3- Alors dans un 3ème moment (de la p. 61 : Mais maintenant, jusqu’à la p. 63 fin du 2ème alinéa) D va à la fois,

d’un même mouvement, limiter le domaine de validité de l’enseignement de la nature et réduire l’extension du

doute (principalement ici hyperbolique). Conformément au titre de cette méd , D va lier la question de

l’existence des choses matérielles et la distinction réelle de l’esprit et du corps. Pour savoir que les choses

matérielles existent, il faut savoir ce qui distingue une chose matérielle d’une chose qui n’est pas matérielle (

nous ne connaissons que deux sortes de choses : les corps ou choses étendues, les esprits ou choses qui

pensent). C’est pourquoi D commence sa démonstration par le rappel de ce qui distingue ces deux types de

choses : uniquement le fait que je connais l’une sans l’autre, où plutôt que je peux nier de l’une tout ce qui

appartient à l’autre (« c’est le propre et la nature des substances de s’exclure mutuellement l’une l’autre », dit

Descartes dans les Réponses aux 4èmes Objections, FA, 2, p. 668) : « parce que d’un côté j’ai une claire et

distincte idée de moi-même, en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que d’un

autre j’ai une idée distincte du corps, en tant qu’il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il

est certain que ce moi, c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et

véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans lui ».

Prise à la lettre cette phrase peut être mal comprise : comme une sorte de dissociation du moi avec son corps,

comme la reconnaissance d’une incompatibilité entre ces deux substances. Alors que d’une certaine manière

c’est tout le contraire que D veut montrer en prenant la voie de la distinction. Il veut dire : comme mon esprit

ne peut pas produire par lui-même ni contenir en lui des choses que je comprends (grâce à la distinction

substantielle) comme corporelles, il faut admettre que ces choses viennent du corps et que j’en ai les idées

dans l’esprit en raison de l’union intime de l’esprit et du corps. C’est pour montrer le caractère intime de cette

union ( aussi substantielle que la distinction) que D rappelle les facultés de sentir et d’imaginer décrites au

début de cette méd. En tant que chose qui pense, je peux me concevoir sans ces facultés ( car l’esprit en tant

que tel est incapable de produire des images et des sentiments) ; mais l’inverse n’est pas vrai, ces facultés

doivent être rapportées à une chose qui pense. Du coup imaginations et sentiments sont des modes de la

pensée, ils appartiennent à la chose qui pense sans pour autant dépendre d’elle. Ils sont dans l’esprit mais ne

proviennent pas de lui, mais du corps auquel l’esprit est lié du fait de cette double propriété des imaginations

et des sentiments ( surtout de ceux-ci) : des modes de pensée, et des effets du corps. On ne peut pas imaginer

de plus étroite union, c’est-à-dire dépendance réciproque des deux substances (qui ne peuvent plus être

considérées alors comme des substances, puisqu’elles dépendent l’une de l’autre : on reviendra sur ce point).

D’où la distinction entre la faculté passive de sentir qui est en moi et la faculté active qui produit en moi les

idées des choses sensibles. S’il y a passion, c’est qu’il y a action, et comme ce ne peut être dans le même sujet

qu’il y a action et passion, il faut qu’il y ait deux sujets ou deux substances distinctes, l’une qui cause ces idées

26

Descartes

sensibles l’autre qui les découvre et les éprouve en elle, comme ne venant pas d’elle mais d’autre chose

qu’elle. On retrouve le même raisonnement que celui auquel D a eu recours dans la 3ème méd. lorsqu’il

distinguait la réalité objective de l’idée de sa réalité formelle. Ce qui est ici validé ( qui ne pouvait l’être avant la

connaissance de Dieu et de l’impossibilité qu’il nous trompe) c’est l’expérience que l’esprit fait de l’altérité de

la cause de ces idées en lui. C’est donc la “très grande inclination à croire” ( magna propensio) que ces idées

viennent des choses corporelles qui se trouve ici validée, ce n’est pas une idée claire et distincte comme celle

des natures vraies. Mais l’une et l’autre sont également fondées sur la certitude d’un Dieu non trompeur. C’est

maintenant cette inclination ou cet enseignement de la nature (cette façon d’être instruit et conduit

silencieusement là où on doit aller) qu’il faut détailler dans ses principales directions, et d’abord dans le

sentiment d’avoir un corps et d’être on ne peut plus étroitement uni à lui. C’est le 3ème moment, le plus long de

cette méditation parce que D doit maintenant rétablir sur des bases solides les différentes croyances et

opinions frappées par le doute. Il doit aussi prouver l’union de l’esprit et du corps sur le fondement même de

leur distinction (source de gros problèmes par la suite, dans la correspondance avec Élisabeth notamment). Il

doit surtout établir la naturalité de cette union et par conséquent sa finalité, d’où la longue résolution de

l’objection cette “ véritable erreur de la nature” illustré par l’exemple de l’hydropique.

rappel de la règle générale : c et d / vrai , application à la distinction esprit/corps ( tout ce passage jusqu’à p. 63

fin du 2ème § vise à distinguer ce que le premier moment mélangeait et confondait, c’est pour cela que c’est un

examen critique). Ce premier résultat peut à bon droit paraître très étrange et inverser l’ordre des choses :

voulant prouver l’union de l’âme et du corps, D rappelle leur distinction et même la radicalise : impasse, aporie,

comment passer à l’union après une telle séparation de l’esprit et du corps, deux natures sans rapport,

entièrement différentes, et davantage identification de mon être ou de mon moi avec l’esprit seul : « ce moi, i e

mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps et qu’elle

peut être ou exister sans lui » p. 62, fin 1er §. Mais c’est seulement pour établir l’altérité du corps à la pensée, si

bien que si je trouve dans ma pensée une trace, un indice, un signe de cette altérité ( quelque chose que la

pensée ne peut produire par elle-même), je pourrai conclure avec certitude que je ne suis pas qu’une chose qui

pense mais aussi que je suis uni à un corps. Il faut donc trouver un fait qui excède la capacité de la pensée ( un

peu comme dans la 3ème méd avec l’idée de Dieu, et d’ailleurs même argumentation par le recours à la réalité

formelle et la réalité objective des idées, sans doute parce que le problème est le même : trouver dans la

pensée l’indice de ce qui dépasse la pensée ( en tant que finie), ou de ce qui la rattache à quelque chose de

différent d’elle ( le corps, mon corps).

-

D’où la répartition des facultés que je trouve en moi selon le critère qui vient d’être dégagé :

ressortit-elle à la nature intellectuelle ou à la nature corporelle ? examen des facultés de

penser toutes particulières et distinctes de moi : fac imaginer et sentir, que je dois rattacher

à la substance intellectuelle parce qu’elles contiennent de l’intellection ( impossible à

attribuer au corps). Noter le recours au concept scolastique de substance comme sujet

d’attribution des propriétés ( suppôt). En les rattachant à moi substance intelligente j’en fais

de pures représentations ( comme dans les Regulae, où le corps n’est que la surface

27

Descartes

d’inscription de la vis cognoscens et non la cause des imaginations ou des sensations qui se

produisent en moi). Puis fac de changer de lieu ( mouvement, position, etc) : nature

corporelle. Ni les premières ne peuvent dénoter la présence d’un corps, ni les secondes ne

peuvent dénoter la présence de la pensée. Reste alors la 3ème faculté, la faculté passive de

sentir, qui implique, en tant que passive, l’existence d’une faculté active, i e qui peut la

produire en moi, i e dans ma pensée. Cela veut-il dire que la fac d’imaginer et de sentir que

jusque là D considérait était une faculté active et non passive ? en un sens c’est bien ce qu’a

montré le premier moment : une particulière contention d’esprit, un effort, et donc un acte

de l’esprit. Mais plus difficile pour les idées sensibles qui semblent par nature provenir

d’ailleurs que de notre esprit, qu’elles affectent sans être affectées par lui. L’examen (long)

de ce que c’est que sentir a donc visé à mettre en évidence ( plus que l’imagination ne le

faisait, mais qu’elle laissait plus que supposer) l’altérité du corps qu’affectent les corps du

dehors et qui produisent dans l’esprit les idées des qualités sensibles. On n’est plus ici dans la

ressemblance, l’affinité, l’habitude, la vivacité, mais dans la causalité ( « une faculté active,

capable de former et produire ces idées » p. 63, 5ème ligne) . S’il y a passion en moi c’est qu’il

y a ailleurs qu’en moi action. La croyance en cet ailleurs ( les corps matériels, les choses

extérieures) est donc validée. C’est à bon droit que j’ai toujours pensé que j’avais un corps

situé au milieu d’autres corps qui l’affectaient de diverses façons.

-

Mais pourquoi cette faculté active ne peut être en moi ? pourquoi la pensée ou l’esprit ne

pourrait-il pas se donner des idées sensibles ? parce qu’elles se produisent en moi sans moi

selon la formule de Malebranche, et que la pensée ne peut pas s’autoaffecter du moins sans

le savoir ( car il y a le cas des émotions intérieures). Si c’est le caractère involontaire des

idées sensibles qui est le signe certain qu’elles ne sont pas produites par moi, esprit ou chose

qui penser, alors il faut inclure la volonté dans la définition de la chose qui pense, qui serait

impensable si elle ne disposait pas d’une volonté libre.

-

Lien entre Dieu non trompeur et inclination à croire que ce sont les corps extérieurs qui

m’envoient les idées des qualités sensibles ; bref qu’il y a des corps et des choses hors de

moi, comme je l’ai toujours cru. Validation d’une expérience pré-philosophique et commune,

comme d’ailleurs l’expérience du libre arbitre ou le fait de l’union (voir les lettres de mai/juin

43).*

28

Descartes

*Conclusion de ce premier moment de la 6ème méditation : légitimer la croyance ( naturelle, bon sens, sens

commun, homme raisonnable), la magna propensio à croire qu’elles ( ces idées) me sont envoyées ou qu’elles

partent des choses corporelles. D ne substitue pas le savoir à la croyance, mais limite le savoir par la croyance,

qui n’est pas son opposé mais qui est une modalité du jugement distincte de celle de l’idée c et d : pas une

évidence, mais une inclination, cf Hume sur la croyance ( force et vivacité). Modalité propre aux choses

relatives à l’union de l’âme et du corps ( cf les 2 lettres de 1643, 21 mai et 26 juin : usage de la vie,

conversations, pas de souci de légitimation). Ordre propre qui sera récusé par tous les post cartésiens ( sauf

Arnauld et peut-être Pascal) qui y verront une abdication inacceptable de la raison. * Pour D il y a une

différence non réductible entre une croyance qui suit une idée claire et distincte ( par ex, dans la 5ème

méditation, p55 : « dès que je comprends quelque chose clairement et distinctement, je suis naturellement

porté à la croire vraie ») et une croyance ( une grande inclination) qui est le mode propre de la compréhension

de l’union. La croyance n’est pas dans ce domaine un ersatz de savoir démonstratif, qu’il serait absurde de

vouloir chercher dans un ordre de choses qui se comprend fort clairement, aussi clairement que les natures

vraies et immuables inhérentes à notre entendement, mais par et dans l’expérience ( comme la liberté)1

1 Je me permets de renvoyer à mon étude sur Les fonctions de l’expérience, dans Descartes chemin faisant,

Encre marine, 2010 ( chapitre 2 ) .

29

Descartes

Annexe : Sur la pensée passive de Descartes, de J-L. Marion, PUF, 2013, (séminaire Descartes, ENS Ulm, samedi

14 décembre 2013)

J’ai lu ce livre non seulement avec un intérêt constant, mais avec un intérêt croissant à mesure qu’il avance

vers les questions contenues dans le dernier livre de Descartes ( Les passions de l’âme ) et, dans ce livre, aux

questions sans doute les plus originales de ce traité : la question de l’admiration ( très singulière, aucun

cartésien et encore moins aucun non cartésien n’y a prêté attention) ; la question ( très rapidement évoquée

dans le livre de J-L. Marion ) des émotions intérieures, brève et étrange théorie de l’affection de l’âme par elle-

même, d’une joie intérieure qui est de nature intellectuelle et non sensible, comme l’autre joie, la plus

courante, dont elle peut tout à fait être dissociée ; et, bien sûr, la question de la générosité, à la fois passion et

vertu ( et même clé de toutes les vertus).

Je l’ai lu aussi avec un intérêt croissant à mesure que l’on franchit les étapes de la démonstration :

a) le statut de la preuve de l’union de l’âme avec mon corps ( meum corpus) ; b) la modalité de l’union : qu’est-

ce que ça change pour l’âme d’être unie avec un corps avec lequel elle forme un seul tout ; c) la détermination

théorique ou épistémologique de cette union ( la 3ème notion primitive qui est non seulement irréductible aux

deux autres mais qui ne peut être pensée comme une 3ème substance, comme le sont l’âme et le corps) ; d) le

passage de l’union à l’unité ( où pointe alors la question de savoir si c’est le même soi qui pense et qui éprouve

en lui la présence d’un corps dont il ne peut douter) ; et, e) l’aboutissement de cette enquête serrée à la

question des passions de l’âme, non pas comme thème ou objet parmi d’autres objets de la philosophie de

Descartes, mais comme la manifestation tardive mais décisive de l’essence même de la pensée : la pensée

passive, c’est le titre du livre, c’est aussi et surtout la modalité la plus essentielle de la pensée ou de l’ego

cogito, ce que Descartes aurait de plus en plus vu, ce qui se serait imposé à lui, plus que ce qu’il aurait

méthodiquement découvert (“l’ultime découverte essentielle de Descartes” p. 71) .

Tel est le problème de fond de ce livre complexe : en quel sens doit-on entendre la passivité de la pensée pour

que cette pensée passive non seulement ne soit pas entendue comme le niveau inférieur d’une pensée

principalement active, ni comme seulement un des deux côtés de le pensée dont l’autre serait l’activité, mais

comme la possibilité la plus propre de la pensée d’être affectée par ce corps « lequel par un certain droit

particulier j’appell [ais] mien » dit Descartes. La thèse forte du livre étant que, de cette passivité comme

condition d’exercice de la pensée, le moi, l’âme, le cogito non seulement ne peut se détacher, mais ne peut

pas douter—le doute portant sur l’existence des corps extérieurs bien sûr, et de ce corps placé au milieu de ces

corps extérieurs, mais non sur l’existence de ce meum corpus, trop intimement lié et présent à l’âme pour que

celle-ci puisse s’en détacher :

« La pure intelligence ne souffre pas, dit J-L. Marion p. 70, donc ma mens doit prendre corps dans une chair

pour souffrir ».

La chair, notion ultime eût dit Merleau-Ponty dont la pensée sur ces questions n’est pas sans lien avec celle de

J-L. Marion non seulement parce qu’il s’est longuement et constamment penché sur ces questions mais aussi

parce que sa pensée propre sur l’union de l’âme et du corps semble avoir accompagné implicitement la

30

Descartes

recherche de J-L. Marion. Merleau-Ponty évoquait aussi à propos de la vision “ un mystère de passivité”2. La

chair est au centre de ce livre, comme cette notion vers laquelle Descartes se serait approché au plus près avec

la notion du meum corpus, distinct des alia corpora, comme la chair (Leib) est distincte du corps ( Korper)3.

Évidemment ce rapprochement ne va pas de soi, sinon en un sens banal : mon corps n’est pas un corps

extérieur, matériel, objectif—comme celui d’un cadavre, qui est son corps mais qui n’a pas un corps sien, un

corps propre. Son corps n’est plus qu’une res extensa. Mais c’est le propre des grandes interprétations de

chercher le passage à la limite de la lettre, et de trouver la clé de l’interprétation d’une pensée dans un

concept, une notion, une question qui ne se trouvent pas littéralement dans le texte. Ce que Descartes aurait

cherché à penser ce n’est ni l’âme ni le corps comme deux substances qui s’excluent mutuellement (le concept

de l’une étant établi principalement comme la négation du concept de l’autre), mais c’est meum corpus, la

chair, qui éprouve des sentiments ( sensations), qui éprouve de la douleur, etc.

J-L. Marion qui connaît à fond et lit si intelligemment les textes de Descartes sait très bien ce qui peut lui être

objecté : ce corps qui peut être détaché de moi en tant que je ne suis qu’une chose qui pense dans la 2ème

méditation est autant celui de Descartes que ce corps auquel il est intimement uni, pour lequel il souffre, etc.

de la 6ème méditation. Il ne voit peut-être pas avec ces yeux de chair, peut-être n’a-t-il même pas d’yeux, de

mains, de corps mais il pense voir et cette pensée selon Descartes ne dépend pas des organes du corps. Certes

sentir ne se peut sans un corps ( lit-on dans la 6ème méditation), mais je peux penser avoir chaud ( calescere)

alors qu’il n’y a aucun feu qui cause de la chaleur dans mon corps, comme dans le rêve. Je ne peux pas ôter de

ma pensée les images des choses ( à peine cela se peut-il, concède Descartes au début de la 3ème méditation),

mais à ce stade de l’investigation métaphysique le corps, le mien comme celui des autres, est une image parmi

d’autres images, image centrale sans doute mais seulement une image, au même titre que les images de toutes

les autres choses. Alors que ma pensée ou moi qui pense sont « quelque chose », c’est-à-dire existent, ce que

l’on ne peut pas dire des images qui apparaissent et disparaissent, mais ne demeurent pas comme demeurent

des choses dont c’est la caractéristique, comme ma pensée ou moi-même qui sont de ce point de vue des

choses. Ma pensée n’est-elle pas alors différente de mon corps, comme une vraie chose l’est d’une simple

image ? Mais je laisse cette question.

En lisant ce live, impressionné par la force des arguments textuels et conceptuels assénés par Marion afin de

montrer l’indissociabilité (pour ne pas dire l’identité) du meum corpus et de ma pensée, je me suis quelquefois

trouvé dans la situation inverse de celle d’Élisabeth après la lecture des Méditations : elle avoue à Descartes

qu’il l’a tellement convaincue de la distinction du corps et de l’âme que c’est maintenant leur union qu’elle ne

comprend plus… Les « raisons » qui prouvent l’union dans le livre de Marion sont en effet si fortes qu’elles

finissent par brouiller les critères de la distinction substantielle ou réelle entre l’âme et le corps.

Quelle union ou quelle distinction peut-on établir entre l’union et la distinction du corps et de l’esprit (p. 31)?

Tel est bien le problème, celui de l’union entre l’union et la distinction ( car il faut tenir les deux bouts de la

chaine, voir le ch. V intitulé : L’union et l’unité ). Il ne peut pas s’agir d’une double conception de l’âme, active

2 L’œil et l’esprit, op. cité, p. 52.

3 Sur cette distinction, on se reportera au livre de Didier Franck, Chair et corps, sur la phénoménologie de

Husserl, Minuit, 1981.

31

Descartes

en tant que distincte du corps, passive en tant qu’unie avec son corps (images, sentiments, pensées confuses) :

les idées étant des perceptions de l’âme, celle-ci est passive comme entendement, et active comme volonté.

Certes les deux formes de passivité sont différentes en ce que l’une, celle des perceptions de l’entendement,

peut être claire et distincte, alors que l’autre, celle de l’âme unie au corps ( le vrai homme) demeure toujours

obscure et confuse en raison de ce mélange. En un mot : la passivité peut-elle se dire en un seul sens ? quand

l’âme sent, elle se sent ( p.237), mais quand l’âme connaît clairement et distinctement une idée, ne se connaît-

elle pas aussi elle-même ( n’est-ce pas d’ailleurs ce que Descartes conclut de son analyse dite du morceau de

cire ? son esprit est alors mieux connu que les autres choses ).

Dans la générosité ( à très juste titre présentée comme l’effet d’un retournement théorique de la distinction

passions/volontés), ou dans l’estime légitime de soi en raison du bon usage du libre arbitre, l’âme ressent bien

des émotions provenant de son union avec le corps ( les mouvements des esprits provoquant l’admiration, la

joie, et même la satisfaction intérieure d’avoir accompli de bonnes actions), mais la raison pour laquelle elle

s’estime est on ne peut plus clairement perçue, ou représentée : la générosité n’est pas seulement un

sentiment de soi, c’est aussi et inséparablement une connaissance de soi ( « ceux qui ont cette connaissance et

ce sentiment d’eux-mêmes » écrit Descartes au début de l’article 154 des Passions de l’âme).

« Passion de l’activité » : c’est par ce bel oxymore que J-L. Marion définit la générosité, passion et vertu tout à

la fois. Nous sommes au cœur du paradoxe que ce livre déploie avec grande rigueur et profondeur

philosophiques : se rendre passif, aller au-devant de la passivité de la pensée par la pensée, cela ne fait-il pas

de la passivité non pas le contraire de l’activité, mais la façon dont la pensée peut se rendre attentive,

réceptive à un donné qui ne peut se manifester que sous ce mode ? L’attention est une passivité recherchée et

même produite par l’âme. Elle est la synthèse de l’activité et de la passivité, l’unité en acte de l’entendement

qui conçoit son objet et de la volonté qui retient l’entendement dans les limites de cette pure conception ou

intellection pure que l’interprétation de Marion a tendance à ignorer au profit des pensées où l’esprit agit avec

le corps. Plutôt que l’attention dans laquelle Laporte et Ricœur ont vu à juste titre le centre de la pensée

cartésienne, c’est l’affection que Marion cherche à apercevoir au cœur de « la pensée passive de Descartes ».

Suite : Méditation sixième, seconde moitié

32

Descartes

Bibliographie :

Frédéric de Buzon : -

- René Descartes - Abrégé de musique, édition nouvelle, trad., présentation et notes par

Frédéric de Buzon, Presses universitaires de France, 1987.

- Descartes, René (1596-1650) Discours de la méthode ; suivi de La dioptrique, éd. établie par

Frédéric de Buzon, Gallimard, 1991

-Descartes et les "Principia" II : corps et mouvement, Frédéric de Buzon et Vincent Carraud

Presses universitaires de France, 1994

- L’article « Mathesis universalis » in La science classique : XVIe-XVIIIe siècle : dictionnaire

critique, sous la dir. de Michel Blay, Robert Halleux ; Flammarion, 1998.

- Le vocabulaire de Descartes, Frédéric de Buzon, Denis Kambouchner, Ellipses, 2002.

- Malebranche : les Conversations chrétiennes, PUF, 2004.

-Descartes, Œuvres complètes, sous la direction de Jean-Marie Beyssade et de Denis

Kambouchner, vol. 3 : Présentation générale du volume, édition de la Dioptrique, des

Météores, traduction des Excerpta mathematica, édition du Traité de mécanique, Paris,

Gallimard, 2009.

-Descartes, Œuvres complètes, vol. 1 : traduction et annotation des Beeckmaniana, de

l’Abrégé de musique, du Parnassus, révision du texte et de la traduction des Règles pour la

direction de l’esprit. (2012).

- Lectures de Descartes, sous la direction de F. de Buzon, E. Cassan, D. Kambouchner, éd.

Ellipses, 2015.

Autres :

In : Union et distinction de l’âme et du corps : lectures de la VIème Méditation (dir. Delphine

Kolesnik-Antoine, éd. Kimé, 1998) :

- Thierry Gontier, Union de l’âme et du corps ou unité de l’homme ?

- D. Kolesnik-Antoine « Comme un pilote en son navire », Arnauld

lecteur de la VIème Méditation.

- Edouard Mehl, remarques sur le problème de l’union substantielle

et de l’action réciproque.

MEDITATION SIXIEME

Seconde moitié : de la distinction réelle entre l’âme et le corps.

AT VII, p. 80-90 ; AT IX, p. 63-72.

Texte latin,

Trad. De

Plan de la démonstration suivant les paragraphes

33

Descartes

AT VII

Charles

d’Albert, duc

de Luynes.

AT IX

§11 p80

§22 p63, 64

Les choses corporelles existent mais leur connaissance reste confuse et douteuse, non

§12

comme objets généraux d’une conception claire et distincte mais comme choses

particulières ou qualités générales mais sensibles, objets de perception des sens.

Enjeu : la véracité divine me laisse espérer que j’ai en moi les moyens de les connaître

avec certitude, possibilité qui reste à établir.

§23 p64

Enoncé d’une nouvelle règle de vérité : la nature est Dieu même, ses enseignements

contiennent donc nécessairement de la vérité.

§13

§24

er

1 enseignement : par la douleur et les sentiments de faim et de soif la nature

m’indique des indispositions et besoins de mon corps.

§14 p81

§25

ème

2

enseignement : je ne suis pas seulement logé en mon corps ainsi qu’un pilote en

son navire, mais compose comme un seul tout avec lui.

§15

§26

ème

3

enseignement : la perception désagréable ou non des corps environnant le mien

me renseignent sur ce qui l’incommodent ou l’avantagent, c’est-à-dire sur ce qui est

utile ou nuisible à l’homme que je suis.

§16 p82

§27 p65

Rappel d’enseignements douteux qu’il me semble devoir tirer de la nature. Exemples :

le vide, les qualités sensibles.

§17 p82,83

§28

Définition des enseignements de nature, à ne pas confondre avec la connaissance par

la lumière naturelle.

§29 p66

Exemples de confusions : la lueur de l’étoile et la flamme du petit flambeau ; la

chaleur de la flamme et la chaleur dans la flamme.

§30

Exemple du vide et explication des erreurs touchant l’enseignement des sens par la

confusion entre la règle d’évidence et celle d’utilité : les perceptions des sens qui ont

été mises en moi par la nature et signifient à mon esprit ce qui est utile ou nuisible au

composé que je suis ne doivent pas être reçues comme moyen de connaître la nature

des corps qui les ont suscitées.

§18 p83

§31

Objection d’un autre type d’erreurs, non imputables à mon jugement, mais où « je

suis directement trompé par ma nature ». Exemple du poison.

§19 p84,85

§32 p67

Cas de l’hydropique, parallèle avec l’horloge mal faite. Les deux façons d’expliquer la

nature : si on ne s’en tient pas à une simple dénomination, il est aussi naturel au

malade de se nuire qu’à l’homme bien portant d’être utile à soi-même.

§20

§33 p68

Problème : la difficulté de l’hydropique demeure : au regard de tout le composé, c’est

bien une « véritable erreur de nature ». Conflit entre la bonté de Dieu, et donc de

l’ordre naturel, et la nature trompeuse et fautive de l’homme.

§21 p85,86

§34

Examen du problème : 1) indivisible, l’âme est unie à un corps divisible.

§22

§35 p69

2) côté esprit : l’esprit reçoit immédiatement des impressions en provenance d’une

petite partie de cette partie du corps qu’est le cerveau.

§23 p86,87

§36

3) côté corps : la communication des mouvements des extrémités nerveuses

jusqu’aux parties internes du cerveau n’est pas immédiate mais emprunte un

parcours obligé. De même que dans une corde ABCD on meut D en tirant sur A, c’est

un mouvement du pied excité vers la jambe, puis la cuisse, les reins, le dos, le col et

enfin le cerveau qui fait que l’esprit sent la douleur comme si elle était dans le pied.

§24 p87,88

§37 p70

4) du corps à l‘esprit : chaque mouvement du corps ne cause qu’un sentiment

déterminé à travers l’impression que l’esprit reçoit immédiatement du cerveau. Ce qui

montre une nature bien faite est que le mouvement du corps produit ainsi, entre

plusieurs sentiments possibles, le plus utile à la conservation du corps sain.

34

Descartes

§38

Exemple d’application : l’indisposition du pied entraîne un mouvement des nerfs plus

fort qu’à l’ordinaire = avertissement utile à l’esprit pour en chasser la cause.

§39

Un même mouvement des nerfs qui aurait suscité un autre sentiment aurait pu

porter l’esprit à localiser la douleur ailleurs qu’en son point d’origine, ce qui aurait été

moins utile.

§40

Application à la sécheresse du gosier excitant un mouvement spécifique des nerfs qui

fait ressentir à l’esprit le sentiment de la soif.

§25 p88,89

§41

5) conséquence : la souveraine bonté de Dieu est compatible avec la faillibilité

occasionnelle du composé âme-corps.

§42 p71

Argument : Dans des cas comme celui de l’hydropique, le sens est certes

naturellement et réellement trompé, mais l’erreur reste « raisonnable » en tant

qu’exception à la règle ordinaire.

§26 p89,90

§43

Conclusion : « tous mes sens me signifient plus ordinairement le vrai que le faux »

La confiance ordinaire ainsi rétablie, avec la garantie de la véracité divine, dans le

témoignage des sens en ce qui concerne l’utile et le nuisible pour le corps, permet la

sortie définitive de ce qu’il restait des « doutes hyperboliques et ridicules » de la

première Méditation, notamment l’argument général de l’indistinction du sommeil et

de la veille (critère de la continuité des perceptions).

§44 p72

Ce qui n’empêche pas de reconnaître la faillibilité humaine, notamment touchant les

choses particulières perçues par les sens, et l’infirmité de notre nature (sans pour

autant accuser la nature, dont l’ordre est permis par la bonté et la toute-puissance

divine.)

TEXTES

Texte 1

« Premièrement, je considère qu'il y a en nous certaines notions primitives, qui sont comme des

originaux, sur le patron desquels nous formons toutes nos autres connaissances. Et il n'y a que fort

peu de telles notions ; car, après les plus générales, de l'être, du nombre, de la durée, etc., qui

conviennent à tout ce que nous pouvons concevoir, nous n'avons, pour le corps en particulier, que la

notion de l'extension, de laquelle suivent celles de la figure et du mouvement ; et pour l'âme seule,

nous n'avons que celle de la pensée, en laquelle sont comprises les perceptions de l'entendement et

les inclinations de la volonté ; enfin, pour l'âme et le corps ensemble, nous n'avons que celle de leur

union, de laquelle dépend celle de la force qu'a l'âme de mouvoir le corps, et le corps d'agir sur

l'âme, en causant ses sentiments et ses passions.

Je considère aussi que toute la science des hommes ne consiste qu'à bien distinguer ces notions, et à

n'attribuer chacune d'elles qu'aux choses auxquelles elles appartiennent. Car, lorsque nous voulons

expliquer quelque difficulté par le moyen d'une notion qui ne lui appartient pas, nous ne pouvons

manquer de nous méprendre ; comme aussi lorsque nous voulons expliquer une de ces notions par

une autre ; car, étant primitives, chacune d'elles ne peut être entendue que par elle-même. Et

d'autant que l'usage des sens nous a rendu les notions de l'extension, des figures et des

mouvements, beaucoup plus familières que les autres, la principale cause de nos erreurs est en ce

que nous voulons ordinairement nous servir de ces notions, pour expliquer les choses à qui elles

n'appartiennent pas, comme lorsqu'on se veut servir de l'imagination pour concevoir la nature de

l'âme, ou bien lorsqu'on veut concevoir la façon dont l'âme meut le corps, par celle dont un corps est

mû par un autre corps.

35

Descartes

C'est pourquoi, puisque, dans les Méditations que Votre Altesse a daigné lire, j'ai tâché de faire

concevoir les notions qui appartiennent à l'âme seule, les distinguant de celles qui appartiennent au

corps seul, la première chose que je dois expliquer ensuite, est la façon de concevoir celles qui

appartiennent à l'union de l'âme avec le corps, sans celles qui appartiennent au corps seul ou à l'âme

seule. A quoi il me semble que peut servir ce que j'ai écrit à la fin de ma Réponse aux sixièmes

objections ; car nous ne pouvons chercher ces notions simples ailleurs qu'en notre âme, qui les a

toutes en soi par sa nature, mais qui ne les distingue pas toujours assez les unes des autres, ou bien

ne les attribue pas aux objets auxquels on les doit attribuer.

Ainsi je crois que nous avons ci-devant confondu la notion de la force dont l'âme agit dans le corps,

avec celle dont un corps agit dans un autre ; et que nous avons attribué l'une et l'autre, non pas à

l'âme, car nous ne la connaissions pas encore, mais aux diverses qualités des corps, comme à la

pesanteur, à la chaleur et aux autres, que nous avons imaginé être réelles, c'est-à-dire avoir une

existence distincte de celle du corps, et par conséquent être des substances, bien que nous les ayons

nommées des qualités. Et nous nous sommes servis, pour les concevoir, tantôt des notions qui sont

en nous pour connaître le corps, et tantôt de celles qui y sont pour connaître l'âme, selon que ce que

nous leur avons attribué a été matériel ou immatériel. Par exemple, en supposant que la pesanteur

est une qualité réelle, dont nous n'avons point d'autre connaissance, sinon qu'elle a la force de

mouvoir le corps, dans lequel elle est, vers le centre de la terre, nous n'avons pas de peine à

concevoir comment elle meut ce corps, ni comment elle lui est jointe ; et nous ne pensons point que

cela se fasse par un attouchement réel d'une superficie contre une autre, car nous expérimentons,

en nous-mêmes, que nous avons une notion particulière pour concevoir cela ; et je crois que nous

usons mal de cette notion, en l'appliquant à la pesanteur, qui n'est rien de réellement distingué du

corps, comme j'espère montrer en la Physique, mais qu'elle nous a été donnée pour concevoir la

façon dont l'âme meut le corps. »

Descartes, A Elisabeth, 21 mai 1643.

Texte 2

« Premièrement, donc, je remarque une grande différence entre ces trois sortes de notions, en ce

que l'âme ne se conçoit que par l'entendement pur ; le corps, c'est-à-dire l'extension, les figures et

les mouvements, se peuvent aussi connaître par l'entendement seul, mais beaucoup mieux par

l'entendement aidé de l'imagination ; et enfin, les choses qui appartiennent à l'union de l'âme et du

corps, ne se connaissent qu'obscurément par l'entendement seul, ni même par l'entendement aidé

de l'imagination ; mais elles se connaissent très clairement par les sens. D'où vient que ceux qui ne

philosophent jamais, et qui ne se servent que de leurs sens, ne doutent point que l'âme ne meuve le

corps, et que le corps n'agisse sur l'âme ; mais ils considèrent l'un et l'autre comme une seule chose,

c'est-à-dire, ils conçoivent leur union ; car concevoir l'union qui est entre deux choses, c'est les

concevoir comme une seule. Et les pensées métaphysiques, qui exercent l'entendement pur, servent

à nous rendre la notion de l'âme familière ; et l'étude des mathématiques, qui exerce principalement

l'imagination en la considération des figures et des mouvements, nous accoutume à former des

notions du corps bien distinctes ; et enfin, c'est en usant seulement de la vie et des conversations

ordinaires, et en s'abstenant de méditer et d'étudier aux choses qui exercent l'imagination, qu'on

apprend à concevoir l'union de l'âme et du corps. »

Descartes, A Elisabeth, 28 juin 1643.

Texte 3

36

Descartes

« Estimeriez-vous davantage un patron de navire, qui au travers des flots et des tempêtes mènerait à

port un vieux vaisseau tout crevassé, dégarni de voiles et de cordages, que celui qui y aurait conduit

un navire tout neuf, bien équipé de toutes choses, ayant le vent en poupe, et la marée favorable ? »

Guillaume DU VAIR, La philosophie morale des stoïques, 1641 (in Œuvres, Slatkine, 1970, p.258). Cité

par Thierry Gontier, in Union et distinction de l’âme et du corps, lectures de la VIème Méditation, éd.

Kimé, p.92.

Texte 4

« S’ils [les esprits] n’étaient corporels, ils ne seraient pas passibles, et capables de souffrir comme ils

font, l’humain reçoit de son corps plaisir, déplaisir, douleur aussi bien à son tour. (…)

Aucuns philosophes empêchés (…) à bien joindre et unir l’âme au corps, la font demeurer et résider

en celui-ci comme un maître en sa maison, le pilote en son navire, le cocher en son coche : mais c’est

tout détruire, car ainsi ne serait-elle point forme ni partie interne de l’animal ou de l’homme, elle

n’aurait besoin des membres du corps pour y demeurer, ne se sentirait en rien de sa contagion (…)

qui sont toutes absurdités.

(…)

« Il ne s’élève point tant de flots et d’ondes en la mer, comme de désirs au cœur de l’homme. (…)

[L’âme sujette à la passion de la colère est] comme un navire qui n’a ni gouvernail ni patron, ni

voiles, ni aviron, qui court fortune à la merci des vagues, vents et tempêtes, au milieu de la mer

courroucée. »

Pierre CHARRON, De la Sagesse, I,7 : « De l’âme en général ». éd. Fayard « corpus », 1986. Pp. 83, 96,

177, 182. Cité par Thierry Gontier, in Union et distinction de l’âme et du corps, lectures de la VIème

Méditation, éd. Kimé, p.92.

Texte 5.

"(...) toutes les fois que l'occasion s'en présentera, vous devrez avouer, soit en particulier, soit en

public, que vous croyez que l'homme est un véritable être par soi et non par accident ; et que l'âme

est réellement et substantiellement unie au corps, non par sa situation et sa disposition (...), mais

qu'elle est unie au corps par une véritable union, telle que tous l'admettent, quoique personne

n'explique quelle est cette union, ce que vous n'êtes pas tenu non plus de faire. Cependant vous

pouvez l'expliquer comme je l'ai fait dans ma Métaphysique, en disant que nous percevons que les

sentiments de douleur, et tous autres de pareille nature, ne sont pas de pures pensées de l'âme

distincte du corps, mais des perceptions confuses de cette âme qui est réellement unie au corps : car

si un ange était uni au corps humain, il n'aurait pas les sentiments tels que nous, mais il percevrait

seulement les mouvements causés par les objets extérieurs, et par là il serait différent d'un véritable

homme".

DESCARTES, Lettre à Regius, janvier 1642 (?) in Œuvres philosophiques, éd. F. Alquié, Paris, Vrin,

1963, t. 2, pp. 914-915.

Texte 6.

« Mais j'ai jugé que c'était ces méditations, plutôt que les pensées qui requièrent moins d'attention,

qui lui ont fait trouver de l'obscurité en la notion que nous avons de leur union ; ne me semblant pas

que l'esprit humain soit capable de concevoir bien distinctement, et en même temps, la distinction

37

Descartes

d'entre l'âme et le corps, et leur union ; à cause qu'il faut, pour cela, les concevoir comme une seule

chose, et ensemble les concevoir comme deux, ce qui se contrarie. »

Descartes à Elisabeth, 28 juin 1643.

Texte 7.

« J'avais décrit, après cela, l'âme raisonnable, et fait voir qu'elle ne peut aucunement être tirée de la

puissance de la matière, ainsi que les autres choses dont j'avais parlé, mais qu'elle doit expressément

être créée; et comment il ne suffit pas qu'elle soit logée dans le corps humain, ainsi qu'un pilote en

son navire, sinon peut-être pour mouvoir ses membres, mais qu'il est besoin qu'elle soit jointe et

unie plus étroitement avec lui pour avoir, outre cela, des sentiments et des appétits semblables aux

nôtres, et ainsi composer un vrai homme. Au reste, je me suis ici un peu étendu sur le sujet de l'âme,

à cause qu'il est des plus importants; car, après l'erreur de ceux qui nient Dieu, laquelle je pense

avoir ci-dessus assez réfutée, il n'y en a point qui éloigne plutôt les esprits faibles du droit chemin de

la vertu, que d'imaginer que l'âme des bêtes soit de même nature que la nôtre, et que, par

conséquent, nous n'avons rien à craindre, ni à espérer, après cette vie, non plus que les mouches et

les fourmis; au lieu que, lorsqu'on sait combien elles diffèrent, on comprend beaucoup mieux les

raisons, qui prouvent que la nôtre est d'une nature entièrement indépendante du corps et, par

conséquent, qu'elle n'est point sujette à mourir avec lui; puis, d'autant qu'on ne voit point d'autres

causes qui la détruisent, on est naturellement porté à juger de là qu'elle est immortelle. »

Descartes, Discours de La Méthode, dernier paragraphe de la Ve partie

Texte 8.

« Ainsi que vous pouvez avoir vu, dans les grottes et les fontaines qui sont aux jardins de nos rois,

que la seule force dont l’eau se meut en sortant de sa source, est suffisante pour y mouvoir diverses

machines, et même pour les y faire jouer de quelques instruments, ou prononcer quelques paroles,

selon la diverse disposition des tuyaux qui la conduisent.

Et véritablement l’on peut fort bien comparer les nerfs de la machine que je vous décris, aux

tuyaux des machines de ces fontaines ; ses muscles et ses tendons, aux autres divers engins et

ressorts qui servent à les mouvoir ; ses esprits animaux, à l’eau qui les remue, dont le cœur est la

source, et les concavités du cerveau sont les regards. De plus, la respiration, et autres telles actions

qui lui sont naturelles et ordinaires, et qui dépendent du cours des esprits, sont comme les

mouvements d’une horloge, ou d’un moulin, que le cours ordinaire de l’eau peut rendre continus.

Les objets extérieurs, qui par leur seule présence agissent contre les organes de ses sens, et qui par

ce moyen la déterminent à se mouvoir en plusieurs diverses façons, selon que les parties de son

cerveau sont disposées, sont comme des étrangers qui, entrant dans quelques-unes des grottes de

ces fontaines, causent eux-mêmes sans y penser les mouvements qui s’y font en leur présence : car

ils n’y peuvent entrer qu’en marchant sur certains carreaux tellement disposés, que, par exemple,

s’ils approchent d’une Diane qui se baigne, ils la feront cacher dans des roseaux ; et s’ils passent plus

outre pour la poursuivre, ils feront venir vers eux un Neptune qui les menacera de son trident ; ou

s’ils vont de quelque autre côté, ils en feront sortir un monstre marin qui leur vomira de l’eau contre

la face ; ou choses semblables, selon le caprice des ingénieurs qui les ont faites. Et enfin quand

l’âme raisonnable sera en cette machine, elle y aura son siège principal dans le cerveau, et

sera là comme le fontainier, qui doit être dans les regards où se vont rendre tous les tuyaux

de ces machines, quand il veut exciter, ou empêcher, ou changer en quelque façon leurs

mouvements. »

38

Descartes

Descartes, L’Homme, (AT IX, 130-132), in Le monde, l’homme, éd. du seuil, coll. « sources »

1996 (A. Bitbol-Hespériès) s

Texte 9.

« On dit que l’âme est dans le corps comme un pilote en son navire. La comparaison est bonne pour

expliquer que l’âme est séparable du corps, mais elle ne tire pas au clair le mode d’union qui fait

l’objet de notre recherche… »

PLOTIN, Ennéades, IV, 3,21. (Trad. E. Bréhier, éd. Belles Lettres)

Texte 10.

§ 11. De même donc que la faculté de couper est l'essence de la hache, et que la vision est l'essence

de l'œil, de même la veille est une réalité parfaite, une entéléchie; (413a) et l'âme est comme la vue

et comme la puissance de l'instrument. Le corps n'est que ce qui est en puissance; et de même que

l'œil est à la fois la pupille et la vue, de même aussi l'âme et le corps sont ici l'animal.

§ 12. Il est donc clair que l'âme n'est pas séparée du corps, non plus qu'aucune de ses parties, si

toutefois l'âme est divisée en parties; car il peut y avoir réalité parfaite, entéléchie, même de

certaines parties. Mais certes rien n'empêche que quelques autres ne soient séparées, parce que ces

parties ne sont les réalités parfaites, les entéléchies d'aucun corps.

§ 13. Mais ce qui reste obscur encore, c'est de savoir si l'âme est la réalité parfaite, l'entéléchie du

corps, comme le passager est l'âme du vaisseau.

Tout ce qui a été dit jusqu'ici de l'âme ne doit guère être pris que comme une simple esquisse.

Aristote De Anima (Trad. Remakle) Livre II, 1, 413a

« En quatrième lieu, il faut concevoir que la force motrice ou les nerfs eux-mêmes prennent

naissance dans le cerveau, qui contient l’imagination, laquelle les meut de mille façons, comme le

sens commun est mû par le sens externe, ou la plume tout entière par son extrémité inférieure ;

exemple qui montre comment l’imagination peut être la cause d’un grand nombre de mouvements

dans les nerfs, sans qu’il soit besoin qu’elle en possède en elle-même l’empreinte, pourvu qu’elle

possède d’autres empreintes dont ces mouvements puissent être la suite ; en effet toute la plume

n’est pas mue comme sa partie inférieure. Il y a plus, elle paroît, dans sa plus grande partie, suivre un

mouvement inverse tout-à-fait contraire. Cela explique comment naissent tous les mouvements de

tous les animaux, quoiqu’on ne leur accorde aucune connoissance des choses, mais seulem En

quatrième lieu, il faut concevoir que la force motrice ou les nerfs eux-mêmes prennent naissance

dans le cerveau, qui contient l’imagination, laquelle les meut de mille façons, comme le sens

commun est mû par le sens externe, ou la plume tout entière par son extrémité inférieure ; exemple

qui montre comment l’imagination peut être la cause d’un grand nombre de mouvements dans les

nerfs, sans qu’il soit besoin qu’elle en possède en elle-même l’empreinte, pourvu qu’elle possède

d’autres empreintes dont ces mouvements puissent être la suite ; en effet toute la plume n’est pas

mue comme sa partie inférieure. Il y a plus, elle paroît, dans sa plus grande partie, suivre un

mouvement inverse tout-à-fait contraire. Cela explique comment naissent tous les mouvements de

tous les animaux, quoiqu’on ne leur accorde aucune connoissance des choses, mais seulement une

imagination purement corporelle, et comment se produisent en nous toutes les opérations qui n’ont

pas besoin du concours de la raison.

39

Descartes

Cinquièmement enfin, il faut concevoir que cette force par laquelle nous connoissons proprement les

objets, est purement spirituelle, et n’est pas moins distincte du corps tout entier que ne l’est le sang

des os et la main de l’œil ; qu’elle est une et identique, soit qu’avec l’imagination elle reçoive les

figures que lui envoie le sens commun, soit qu’elle s’applique à celles que la mémoire garde en

dépôt, soit qu’elle en forme de nouvelles, lesquelles s’emparent tellement de l’imagination qu’elle ne

peut suffire à recevoir en même temps les idées que lui apporte le sens commun, ou à les

transmettre à la force motrice, selon le mode de dispensation qui lui convient. Dans tous ces cas, la

force qui connoît est tantôt passive et tantôt active ; elle imite tantôt le cachet, tantôt la cire ;

comparaison qu’il ne faut prendre cependant que comme une simple analogie ; car, parmi les objets

matériels, il n’existe rien qui lui ressemble. C’est toujours une seule et même force qui, s’appliquant

avec l’imagination au sens commun, est dite voir, toucher, etc. ; à l’imagination, en tant qu’elle revêt

des formes diverses, est dite se souvenir ; à l’imagination qui crée des formes nouvelles, est dite

imaginer ou concevoir ; qui enfin, lorsqu’elle agit seule, est dite comprendre, ce que nous

expliquerons plus longuement en son lieu. Aussi reçoit-elle, à raison de ces diverses facultés, les

noms divers d’intelligence pure, d’imagination, de mémoire, de sensibilité. Elle s’appelle proprement

esprit, lorsqu’elle forme dans l’imagination de nouvelles idées, ou lorsqu’elle s’applique à celles qui

sont déjà formées, et que nous la considérons comme la cause de ces différentes opérations. Il

faudra plus tard observer la distinction de ces noms. Toutes ces choses une fois bien conçues, le

lecteur attentif n’aura pas de peine à conclure de quel secours chacune de ces facultés nous peut

être, et jusqu’à quel point l’art peut suppléer aux défauts naturels de l’esprit.

Car comme l’intelligence peut être mue par l’imagination, et agir sur elle, comme celle-ci à son tour

peut agir sur les sens à l’aide de la force motrice en les appliquant aux objets, et que les sens d’autre

part agissent sur elle en y peignant les images des corps, comme en outre la mémoire, au moins celle

qui est corporelle et qui ressemble à celle des bêtes, est identique avec l’imagination, il suit de là que

si l’intelligence s’occupe de choses qui n’ont rien de corporel ou d’analogue au corps, en vain

espèrera-t-elle du secours de ces facultés. Il y a plus, pour que son action n’en soit pas arrêtée, il faut

écarter les sens, et dépouiller, autant qu’il est possible, l’imagination de toute impression distincte.

Si, au contraire, l’intelligence se propose d’examiner quelque chose qui puisse se rapporter à un

corps, il faudra s’en former dans l’imagination l’idée la plus distincte possible. Pour y parvenir plus

facilement, il faut montrer aux sens externes l’objet même que cette idée représentera. La pluralité

des objets ne facilitera pas l’intuition distincte d’un objet individuel ; mais si de cette pluralité on

veut distraire un individu, ce qui est souvent nécessaire, il faut débarrasser l’imagination de tout ce

qui pourroit partager l’attention, afin que le reste se grave mieux dans la mémoire. De la même

manière, il ne faudra pas présenter les objets eux-mêmes aux sens externes, mais seulement en offrir

des images abrégées, qui, pourvu qu’elles ne nous induisent pas en erreur, seront d’autant

meilleures qu’elles seront plus courtes. Ce sont là les préceptes qu’il faut observer, si l’on ne veut

rien omettre de ce qui est relatif à la première partie de notre règle. »

DESCARTES, Règles pour la direction de l’esprit, règle XII,( points quatrième et cinquième de la

première partie).

Passages des réponses et objections relatifs à la seconde moitié de la Méditation sixième :

- Quatrièmes objections, faites par ARNAULD : De la nature de l’esprit humain (AT IX,

notamment 158*-160) et Quatrièmes réponses (AT IX, notamment 177-178) :

40

Descartes

-Réponses de l’auteur aux sixièmes objections faites par divers philosophies, théologiens et

géomètres : le point 2 (At IX, 226-228 : différence entre unité de nature et unité de

composition) ; le point 9 (AT IX, 236-238 : les trois sortes de degrés du sens).

* « On peut ajouter à cela que l’argument proposé semble prouver trop, et nous porter dans cette

opinion de quelques platoniciens (laquelle néanmoins notre auteur réfute), que rien de corporel

n’appartient à notre essence, en sorte que l’homme soit seulement un esprit, et que le corps n’en

soit que le véhicule, d’où vient qu’ils définissent l’homme un esprit vivant ou se servant du corps. »

Bibliographie sélective

a) Laurence RENAULT, maître de conférences à Paris IV-Sorbonne.

Thèse soutenue en 1997, sous la direction de J.-L. Marion : Sagesse et félicité selon la réforme

cartésienne de la philosophie (Paris IV)

Descartes ou la félicité volontaire (l’idéal aristotélicien de la sagesse et la réforme de l’admiration).

PUF, coll. Epiméthée, 2000.

Présentation et dossier de la réédition du Discours de la Méthode aux éditions Garnier-Flammarion

(GF 1091, 2000)

Les passions antiques et médiévales, ouvrage collectif, direction Laurence Renault avec Bernard

Besnier et Pierre-François Moreau. PUF, coll. Léviathan, 2015.

La constitution de la morale cartésienne, in Lectures de Descartes, ouvrage collectif, éditions Ellipses,

2015 (pp. 329-357)

b) Autres :

Jean-Marie BEYSSADE, la classification cartésienne des passions, in Etudes sur Descartes, Seuil, coll.

ère

Points Essais, pp. 323-335. (1 parution : Revue internationale de philosophie, 1983/3)

F. de Buzon, D. Kambouchner, L’âme avec le corps : les sens, le mouvement volontaire, les passions, in

Lectures de Descartes, ouvrage collectif, éditions Ellipses, 2015 (pp. 279-328, et notamment point 5 :

« l’ordre des passions », pp. 318-328)

ère

Geneviève Rodis-Lewis, La morale de Descartes. PUF (1 édition 1957, rééd. Quadrige 1998)

Notamment chapitre III, §4 et 5, pp. 70-83 coll. Quadrige)

Denis Kambouchner, L’Homme des passions, Albin Michel, 1995. Tome 1 : Analytique (notamment :

chapitre III, La spécification, et chapitre IV, le problème de l’institution, pp. 207-402). Tome 2 :

41

Descartes

Canonique (notamment : chapitre V, introduction pp. 7-15 et chapitre VI, première partie, de la joie

comme émotion la plus intérieure de l’âme, pp. 169-196)

Présentation du plan de la deuxième partie du Traité

des Passions.

Cette partie est la plus importante en nombre d’articles (51 à 148). Dans sa lettre à Clerselier du 23

avril 1649, AT V, 354) Descartes répartit comme suit la charge des parties II et III (la première traitant

« des passions en général et par occasion de la nature de l’homme ») :

La II : les 6 passions primitives / La III : toutes les autres !

En fait, dès la partie II on aborde, pour les dénombrer, les déduire et déjà en proposer un

commencement de définition, « toutes les autres ». Ainsi :

Articles :

54 : estime, mépris, orgueil, humilité … reprises en III, 149-161

55 : vénération, dédain …

reprises en III, 162-164

58 : espérance, crainte, jalousie, sécurité, désespoir… reprises en III, 165-168

59 : irrésolution, courage, lâcheté, épouvante…

reprises en III, 170-176

60 remords

reprise en III, 177

Etc.

Toutes sont reprises et détaillées dans la partie III, dans le même ordre, avec le statut de « passions

particulières » (titre de la partie), une fois établie leur dérivation ou composition à partir des six

« primitives », elles-mêmes non présentées les premières (à l’exception de l’admiration) mais parmi

les autres (en fait, chacune des primitives est placée à la tête de celles qui en sont des « espèces »,

comme on le comprend à la lecture).

Le titre définitif de la deuxième partie « Du nombre et de l’ordre des passions, et l’explication des six

primitives » indique bien que c’est toutes les passions qu’il s’agit de dénombrer et d’ordonner, même

si, ensuite et en bonne méthode, c’est sur celles dont toutes les autres ne seront que les espèces

qu’il faut appuyer tout l’effort explicatif, si l’on veut se donner les moyens d’en tirer un

enseignement assez général et systématique. L’enjeu n’est pas seulement méthodologique, il est

aussi éthique : il s’agit d’assez bien connaître les passions pour savoir quel usage en faire, et pas

seulement des primitives, et la deuxième partie, à l’instar des deux autres, fait succéder en guise de

conclusion à ses articles essentiellement explicatifs et analytiques dans leur ensemble une dernière

partie plus morale, qui présente l’essentiel d’une canonique. Le dernier article de la deuxième partie

présente ainsi « un souverain remède contre les passions » : l’exercice de la vertu. La physique des

passions conserve bien pour ambition de fonder une morale en même temps qu’une médecine de

l’âme.

42

Descartes

Si on ne se concentre que sur les passions primitives, on se rend compte qu’elles constituent bien

l’essentiel de cette partie, comme en attestent les nombreuses reprises dont elles font l’objet. Les six

font l’objet d’une première formulation avant d’être réexposées dans l’ordre de leur découverte :

L’admiration : article 53 puis 70 à 78 ;

l’amour et la haine : 56 puis 79 à 85 ;

le désir : 57 puis 86 à 90 ;

la joie et la tristesse : 61 puis 91 à 95.

Mais les cinq dernières, dans un ordre un peu différent mais toujours le même (amour, haine, joie,

tristesse, désir) sont ensuite réexaminées à trois reprises successivement, puis une quatrième fois

ensemble :

Amour : 97, 102, 107

Haine : 98, 103, 108

Joie : 99, 104, 109

Tristesse : 100, 105 ; 110

Désir : 101, 106, 111

Enfin, plus ou moins mêlées : 112 à 136.

Ces reprises ne sont bien sûr pas des redondances mais autant d’approfondissements et d’ajouts

dont on saisit la raison en dégageant le plan d’ensemble suivant :

La partie II procède en trois moments :

Un premier réalise le programme de la première moitié du titre en procédant au dénombrement et à

la mise en ordre de « toutes » les passions et aboutit à l’identification des six primitives (ce qui

permet au dénombrement d’être complet sans devoir prétendre à une parfaite exhaustivité) :

articles 51 à 69.

Un deuxième moment, le plus important (articles 70 à 136), propose une analytique des six passions

primitives, elle-même subdivisée en deux moments, un premier les redéfinissant après leur première

exposition lors du dénombrement, et les envisageant sous l’angle plus psychologique de la

représentation de leurs objets (articles 70 à 95), un second, plus physiologique, les envisage (excepté

l’admiration) sous l’angle des signes qu’elles produisent explicables par les mouvements du sang et

des esprits, ce qui justifie leurs multiples reprises (96 à 136).

Un troisième moment propose en une canonique de répondre à la question de leur bon usage, tant

pour le bien du corps (137-138) que pour celui de l’âme (139-148).

Descartes, Traité des Passions, Deuxième partie.

Plan analytique

Moment 1.1) 51-52

51

identification de la cause première et principale des passions :

1

les objets qui meuvent les sens ;

52

et formulation du principe de leur utilité ; d’où on déduit une

43

Descartes

méthode pour dénombrer et mettre en ordre les passions.

Art. 51 à

1.2) 53-67

Le dénombrement

69

53

ère

La 1 : l’admiration : être affecté par l’objet des sens avec la

seule considération de sa nouveauté ou de sa différence

(surprise) ( sans considération du bon ou du mauvais)

54

Admiration + considération grandeur/petitesse =

4

estime/mépris .

Estime/mépris de soi-même = magnanimité (orgueil) /humilité

(bassesse)

55

Estime/mépris + considération de leurs objets comme causes

libres = vénération/dédain

56

Etre affecté par un objet avec considération de leur objet

comme bon (convenable) ou mauvais (nuisible) à notre égard

= amour/haine

De la considération du bien et du mal naissent toutes les autres passions :

57

Considération bien/mal comme à venir ou futur = le désir

(d’acquérir/d’éviter)

58

Désir + représentation que sa satisfaction est

probable/improbable = espérance/crainte et jalousie

Espérance/crainte extrêmes = sécurité (assurance)/désespoir.

59

Crainte/espérance + représentation que l’événement attendu

dépend de nous + difficulté en l’élection des moyens =

irrésolution

+ difficulté en l’exécution = courage/lâcheté ;

hardiesse/peur ou épouvante ; émulation.

60

Irrésolution + considération du présent ou du passé = remords

61

Considération du bien/mal présent avec sa représentation

comme nous appartenant = joie/tristesse.

62

Considération du bien/mal présent représenté comme

appartenant à autrui + estimation qu’autrui en est digne = joie

sérieuse/moquerie

+ estimation qu’autrui en est indigne = envie/pitié

De la considération de la cause du bien ou du mal, présent ou passé, naissent les

dernières passions :

63

Considération du bien/mal + en être soi-même la cause =

satisfaction de soi-même/repentir

64

Considération du bien fait à autrui/fait à nous-mêmes + autrui

en est la cause = faveur/reconnaissance

65

Considération du mal fait à autrui/ fait à nous-mêmes + autrui

en est la cause = indignation/colère

66

Considération de l’opinion que peut avoir autrui du bien/mal

nous appartenant = gloire/honte

67

Ce que cause la durée sur le bien/mal nous appartenant =

ennui (dégoût)/ diminution de la tristesse

Ce que cause la considération du passé pour le bien/mal nous

appartenant = regret/allégresse

1.3) 68-69

bilan

4

Nous réservons la formule « passion + telle considération = espèce» aux seules passions dérivées ou

composées et évitons le signe + dans la formulation des passions primitives.

44

Descartes

68

Justification de ce dénombrement par le rejet de la distinction

traditionnelle entre appétits concupiscible et irascible dans la

partie sensitive de l’âme

69

Déduction aisée à partir de la revue précédente des 6 passions

primitives, dont les autres ne sont que les composées ou les

espèces : admiration, amour/haine, désir, joie/tristesse.

Moment Analytique des six passions primitives

2

2.1 70-95 Analyse des passions comme représentations (causes psychologiques : les

objets comme motifs)

2.1.1) 70-78

70

Définition et cause

70 à 136

admiration

71

Singularité par rapport aux 5 autres : « accompagnée d’aucun

changement qui arrive dans le cœur et dans le sang »

72

Sa force

73

Son excès : l’étonnement

74

Utilité et nuisance des passions en général

75

Utilité de l’admiration

76

Correction de son excès

77

Naturels prédisposés

78

Dérive pathologique : la maladie de ceux qui sont aveuglément

curieux

2.1.2) 79-85

79

Définition : distinctions amour/volonté du bien ;

amour et haine

amour/sentiment intellectuel ou pure émotion de l’âme

excitée par le jugement de la valeur du bien

80

Distinction amour/désir

81

Distinction amour de bienveillance/amour de concupiscence

82

Ne pas déduire les espèces de l’amour de la simple variété de

ses objets

83

Trois espèces de l’amour : affection, amitié, dévotion

84

La haine moins spécifiée que l’amour

85

Deux espèces d’amour/haine nées de la considération non du

bon/mauvais mais du beau/laid : agrément/horreur

2.1.3) 86-90

86

Définition

le désir

87

L’aversion n’est pas le contraire du désir (qui est sans

contraire)

88

Autant d’espèces du désir que d’amour/haine

89

Force et utilité du désir né de l’horreur (institué de nature)

90

Force et utilité du désir né de l’agrément (institué de nature)

2.1.4) 91-95

91

Définition : distinction joie-passion/joie intellectuelle

Joie et tristesse

92

Distinction tristesse-passion/tristesse intellectuelle

93

Explication de ces distinctions par la différence de nature de

leurs causes : impressions dans le cerveau sans l’entremise de

l’âme/opinion

94

Causes corporelles des impressions dans le cerveau

provoquant joie/tristesse : le chatouillement et la douleur

95

Causes psychologiques mais peu conscientes de ces

impressions

2.2) 96-136 : analyse physiologique : explication des 5 passions primitives qui sont en

45

Descartes

rapport avec les phénomènes du sang par les mouvements du corps qui les causent

et/ou les accompagnent

2.2.1) méthode

96

Hors l’admiration, les passions primitives ont leur cause dans

toutes les parties du corps qui servent à la production du sang

et des esprits. Pour étudier le rôle central du cœur dans le

phénomène passionnel, il faut rapporter les mouvements

corporels observables liés à chacune de ces 5 primitives à des

mouvements du sang et des esprits non observables.

2.2.2) 97-111 : analyse des signes isolables caractéristiques des 5 prises isolément

Point 1

97-

Principales données de l’expérience pour observer les

101

mouvements caractéristiques du sang et des esprits : pouls,

chaleur, fonctions digestives (amour, haine, joie, tristesse) et

acuité des sens et mobilité des parties du corps (désir)

Point 2

102- Mouvements internes du sang et des esprits permettant

106

d’expliquer ces signes (en l’amour, la haine, la joie, la tristesse,

le désir)

Point 3

107- Déduction de l’origine de ces mouvements (en l’amour, la

111

haine, la joie, la tristesse, le désir)

2.2.3) 112-136 : analyse des signes qui s’observent mieux quand les 5 sont prises

ensemble

Point 4

112

Liste de ces signes externes et expressifs

113

Actions des yeux et du visage

114- Changements de couleur

117

118

Tremblements

119- Langueur

121

122- Pâmoison

123

124- Rire

127

128- Larmes et gémissements

134

135

Soupirs

136

Effets particuliers

Moment Canonique : de l’usage des 5 passions primitives précédentes

3

3.1) 137-138 : en tant qu’elles se rapportent au corps (instituées de nature)

137

Toutes très utiles pour inciter l’âme, par des mouvements

déterminés des esprits animaux, à consentir aux actions utiles

à la conservation du corps

137-148

138

Ne sont néanmoins pas sans défauts, l’enseignement de la

nature doit être complété, voire corrigé, par l’expérience et la

raison.

3.2) 139-148 : en tant qu’elles appartiennent à l’âme, qui ne possède à proprement

parler que des connaissances

139

L’utilité ou la nocivité de l’amour,

140

de la haine,

141

du désir, de la joie et de la tristesse, dépendent de la

connaissance que nous avons de leurs objets.

142

Amour et joie ne sont préférables à haine et tristesse que si

l’opinion dont elles procèdent est bien fondée.

46

Descartes

143

Amour, haine, joie et tristesse en elles-mêmes ne portent à

aucune action ; elles ne peuvent donc servir ou nuire qu’en

excitant en nous le désir.

3.3) 144-146 : pour bien user de nos passions, c’est donc avant tout le désir qu’il faut

régler.

144

Règle (1) : distinguer ce qui dépend entièrement de nous de ce

qui n’en dépend pas

Règle (2) : toujours désirer avec ardeur faire les bonnes choses

qui dépendent de notre libre arbitre (=suivre la vertu)

145

Règle (3) : ne jamais désirer avec passion les choses même très

bonnes qui ne dépendent aucunement de nous

Règle (4) : remède : ne pas croire en la Fortune, mais en la

Providence divine, conçue comme Fatalité, ou nécessité

immuable

146

Règle (5) : ne jamais désirer que les choses qui nous arrivent,

quand elles ne dépendent pas de notre libre-arbitre, puissent

arriver d’une autre façon.

Règle (6) : la plupart des choses que nous désirons ne

dépendant ni entièrement de nous, ni entièrement d’autrui,

nous devons « exactement distinguer en elles ce qui ne

dépend que de nous » afin que notre désir ne porte point sur

le reste.

3.4) 147-148 : considérations utiles pour ne point souffrir de nos passions et pour

contenter notre âme

147

Tout notre bien et notre mal dépend des « émotions

intérieures » qui ne sont excitées en l’âme que par l’âme elle-

même, et non des passions qui dépendent toujours de

quelque mouvement des esprits.

148

Comme émotion intérieure nous touchant de plus près et

ayant sur nous plus de pouvoir que les passions, la joie

procurée par l’exercice de la vertu est une satisfaction plus

puissante que les plus violents efforts des passions.

TEXTES

Texte 1

Elisabeth à Descartes - La Haye, 25 avril 1646

Monsieur Descartes,

Le traité que mon frère Philippe a conclu avec la République de Venise m'a fait avoir, tout

depuis votre départ, une occupation beaucoup moins agréable que celle que vous m'aviez laissée,

touchant une matière qui passe ma science, à laquelle je n'étais appelée que pour suppléer à

l'impatience du jeune homme à qui elle s'adressait. Cela m'a empêché jusqu'ici de me prévaloir de la

permission, que vous m'avez donnée, de vous proposer les obscurités que ma stupidité me fait trouver

en votre Traité des passions , quoi qu'elles sont en petit nombre, puisqu'il faudrait être impassible,

pour ne point comprendre que l'ordre, la définition et les distinctions que vous donnez aux passions,

et enfin toute la partie morale du traité, passe tout ce qu'on a jamais dit sur ce sujet.

[1] Mais puisque sa partie physique n'est pas si claire aux ignorants, je ne vois point comment

on peut savoir les divers mouvements du sang, qui causent les cinq passions primitives, puisqu'elles ne

47

Descartes

sont jamais seules. Par exemple, l'amour est toujours accompagné de désir et de joie, ou de désir et

de tristesse, et à mesure qu'il se fortifie, les autres croissent aussi,... au contraire. Comment est-il

donc possible de remarquer la différence du battement de pouls, de la digestion des viandes et autres

changements du corps, qui servent à découvrir la nature de ces mouvements? [2] Aussi celle que vous

notez, en chacune de ces passions, n'est pas de même en tous les tempéraments : et le mien fait que

la tristesse m'emporte toujours l'appétit, quoi qu'elle ne soit mêlée d'aucune haine, me venant

seulement de la mort de quelque ami.

[3] Lorsque vous parlez des signes extérieurs de ces passions, vous dites que l'admiration,

jointe à la joie, fait enfler le poumon à diverses secousses, pour causer le rire. A quoi je vous supplie

d'ajouter de quelle façon l'admiration (qui, selon votre description, semble n'opérer que sur le

cerveau) peut ouvrir si promptement les orifices du cœur pour faire cet effet.

[4] Ces passions, que vous notez pour cause des soupirs, ne semblent pas toujours l'être,

puisque la coutume et la replétion de l'estomac les produisent aussi.

[5] Mais je trouve encore moins de difficulté à entendre tout ce que vous dites des passions,

qu'à pratiquer les remèdes que vous ordonnez contre leurs excès. [6] Car comment prévoir tous les

accidents qui peuvent survenir en la vie, qu'il est impossible de nombrer? [7] Et comment nous

empêcher de désirer avec ardeur les choses qui tendent nécessairement à la conservation de l'homme

(comme la santé et les moyens pour vivre), qui néanmoins ne dépendent point de son arbitre ? [8]

Pour la connaissance de la vérité, le désir en est si juste, qu'il est naturellement en tous les hommes;

mais il faudrait avoir une connaissance infinie, pour savoir la juste valeur des biens et des maux qui

ont coutume de nous émouvoir, puisqu'il y en a beaucoup plus qu'une seule personne ne saurait

imaginer, et qu'il faudra pour cela, parfaitement connaître toutes les choses qui sont au monde.

[9] Puisque vous m'avez déjà dit les principales, touchant la vie particulière, je me

contenterais de savoir encore vos maximes touchant la vie civile, quoi que celle-là nous rende

dépendants de personnes si peu raisonnables, que jusqu'ici je me suis toujours mieux trouvée de me

servir de l'expérience que de la raison, aux choses qui la concernent.

J'ai été si souvent interrompue, en vous écrivant, que je suis contrainte de vous envoyer mon

brouillon, et de me servir du messager d'Alcmar, ayant oublié le nom de l'ami, à qui vous vouliez que

j'adresse mes lettres; pour cela je n'ose vous renvoyer votre traité, jusqu'à ce que je le sache, ne

pouvant me résoudre de hasarder entre les mains d'un ivrogne une pièce de si grand prix, qui a donné

tant de satisfaction à

Votre très affectionnée amie à vous servir,

Elisabeth.

(AT IV, 404-406)

Texte 2

Descartes à Elisabeth - Mai 1646

Madame,

Je reconnais, par expérience, que j'ai eu raison de mettre la gloire au nombre des passions;

car je ne puis m'empêcher d'en être touché, en voyant le favorable jugement que fait Votre Altesse

du petit traité que j'en ai écrit. Et je ne suis nullement surpris de ce qu'elle y remarque aussi des

défauts, pour ce que je n'ai point douté qu'il n'y en eût en grand nombre, étant une matière que je

n'avais jamais ci-devant étudiée, et dont je n'ai fait que tirer le premier crayon, sans y ajouter les

couleurs et les ornements qui seraient requis pour la faire paraître à des yeux moins clairvoyants que

ceux de Votre Altesse.

Je n'y ai pas mis aussi tous les principes de physique dont je me suis servi pour déchiffrer

quels sont les mouvements du sang qui accompagnent chaque passion, pour ce que je ne les saurais

bien déduire sans expliquer la formation de toutes les parties du corps humain; et c'est une chose si

difficile que je ne l'oserais encore entreprendre, bien que je me sois à peu près satisfait moi-même

touchant la vérité des principes que j'ai supposés en cet écrit. Dont les principaux sont : que l'office

48

Descartes

du foie et de la rate est de contenir toujours du sang de réserve, moins purifié que celui qui est dans

les veines; et que le feu qui est dans le cœur a besoin d'être continuellement entretenu, ou bien par

le suc des viandes, qui vient directement de l'estomac, ou bien, à son défaut, par ce sang qui est en

réserve, à cause que l'autre sang, qui est dans les veines, se dilate trop aisément; et qu'il y a une telle

liaison entre notre âme et notre corps, que les pensées qui ont accompagné quelques mouvements

du corps, dès le commencement de notre vie, les accompagnent encore à présent, en sorte que, si

les mêmes mouvements sont excités derechef dans le corps par quelque cause extérieure, ils

excitent aussi en l'âme les mêmes pensées, et réciproquement, si nous avons les mêmes pensées,

elles produisent les mêmes mouvements; et enfin, que la machine de notre corps est tellement faite,

qu'une seule pensée de joie, ou d'amour, ou autre semblable, est suffisante pour envoyer les esprits

animaux par les nerfs en tous les muscles qui sont requis pour causer les divers mouvements du sang

que j'ai dit accompagner les passions. [1] Il est vrai que j'ai eu de la difficulté à distinguer ceux qui

appartiennent à chaque passion, à cause qu'elles ne sont jamais seules; mais néanmoins, pour ce que

les mêmes ne sont pas toujours jointes ensemble, j'ai tâché de remarquer les changements qui

arrivaient dans le corps, lorsqu'elles changeaient de compagnie. Ainsi, par exemple, si l'amour était

toujours jointe à la joie, je ne saurais à laquelle des deux il faudrait attribuer la chaleur et la dilatation

qu'elles font sentir autour du cœur; mais, pour ce qu'elle est aussi quelquefois jointe à la tristesse, et

qu'alors on sent encore cette chaleur et non plus cette dilatation, j'ai jugé que la chaleur appartient à

l'amour, et la dilatation à la joie. Et bien que le désir soit quasi toujours avec l'amour, ils ne sont pas

néanmoins toujours ensemble au même degré : car, encore qu'on aime beaucoup, on désire peu,

lorsqu'on ne conçoit aucune espérance; et pour ce qu'on n'a point alors la diligence et la

promptitude qu'on aurait, si le désir était plus grand, on peut juger que c'est de lui qu'elle vient, et

non de l'amour.

[2] Je crois bien que la tristesse ôte l'appétit à plusieurs; mais, pour ce que j'ai toujours

éprouvé en moi qu'elle l'augmente, je m'étais réglé là-dessus. Et j'estime que la différence qui arrive

en cela, vient de ce que le premier sujet de tristesse que quelques-uns ont eu au commencement de

leur vie, a été qu'ils ne recevaient pas assez de nourriture, et que celui des autres a été que celle

qu'ils recevaient leur était nuisible. Et en ceux-ci le mouvement des esprits qui ôte l'appétit est

toujours depuis demeuré joint avec la passion de la tristesse. Nous voyons aussi que les mouvements

qui accompagnent les autres passions ne sont pas entièrement semblables en tous les hommes, ce

qui peut être attribué à pareille cause.

[3] Pour l'admiration, encore qu'elle ait son origine dans le cerveau, et ainsi que le seul

tempérament du sang ne la puisse causer, comme il peut souvent causer la joie ou la tristesse,

toutefois, elle peut, par le moyen de l'impression qu'elle fait dans le cerveau, agir sur le corps autant

qu'aucune des autres passions, ou même plus en quelque façon, à cause que la surprise qu'elle

contient cause les mouvements les plus prompts de tous. Et comme on peut mouvoir la main ou le

pied quasi au même instant qu'on pense à les mouvoir, pour ce que l'idée de ce mouvement, qui se

forme dans le cerveau, envoie les esprits dans les muscles qui servent à cet effet; ainsi l'idée d'une

chose plaisante qui surprend l'esprit, envoie aussitôt les esprits dans les nerfs qui ouvrent les orifices

du cœur; et l'admiration ne fait en ceci autre chose, sinon que, par sa surprise, elle augmente la force

du mouvement qui cause la joie, et fait que, les orifices du cœur étant dilatés tout à coup, le sang qui

entre dedans par la veine cave, et qui en sort par la veine artérieuse, enfle subitement le poumon.

[4] Les mêmes signes extérieurs, qui ont coutume d'accompagner les passions, peuvent bien

aussi quelquefois être produits par d'autres causes. Ainsi la rougeur du visage ne vient pas toujours

de la honte; mais elle peut aussi venir de la chaleur du feu, ou bien de ce qu'on fait de l'exercice. Et le

ris qu'on nomme sardonien n'est autre chose qu'une convulsion des nerfs du visage. Et ainsi on peut

soupirer quelquefois par coutume, ou par maladie, mais cela n'empêche pas que les soupirs ne

soient des signes extérieurs de la tristesse et du désir, lorsque ce sont ces passions qui les causent. Je

n'avais jamais ouï dire ni remarqué qu'ils fussent aussi quelquefois causés par la replétion de

l'estomac; mais, lorsque cela arrive, je crois que c'est un mouvement dont la nature se sert pour faire

que le suc des viandes passe plus promptement par le cœur, et ainsi que l'estomac en soit plutôt

déchargé. Car les soupirs, agitant le poumon, font que le sang qu'il contient descend plus vite par

49

Descartes

l'artère veineuse dans le côté gauche du cœur, et ainsi que le nouveau sang, composé du suc des

viandes, qui vient de l'estomac par le foie et par le cœur jusqu'au poumon, y peut aisément être

reçu.

[5] Pour les remèdes contre les excès des passions, j'avoue bien qu'ils sont difficiles à

pratiquer, et même qu'ils ne peuvent suffire pour empêcher les désordres qui arrivent dans le corps,

mais seulement pour faire que l'âme ne soit point troublée, et qu'elle puisse retenir son jugement

libre. [8] A quoi je ne juge pas qu'il soit besoin d'avoir une connaissance exacte de la vérité de chaque

chose, [6] ni même d'avoir prévu en particulier tous les accidents qui peuvent survenir, ce qui serait

sans doute impossible; mais c'est assez d'en avoir imaginé en général de plus fâcheux que ne sont

ceux qui arrivent, et de s'être préparé à les souffrir. [7] Je ne crois pas aussi qu'on pèche guère par

excès en désirant les choses nécessaires à la vie; ce n'est que des mauvaises ou superflues que les

désirs ont besoin d'être réglés. Car ceux qui ne tendent qu'au bien sont, ce me semble, d'autant

meilleurs qu'ils sont plus grands; et quoi que j'aie voulu flatter mon défaut, en mettant une je ne sais

quelle langueur entre les passions excusables, j'estime néanmoins beaucoup plus la diligence de ceux

qui se portent toujours avec ardeur à faire les choses qu'ils croient être en quelque façon de leur

devoir, encore qu'ils n'en espèrent pas beaucoup de fruit.

[9] Je mène une vie si retirée, et j'ai toujours été si éloigné du maniement des affaires, que je

ne serais pas moins impertinent que ce philosophe qui voulait enseigner le devoir d'un capitaine en

la présence d'Hannibal, si j'entreprenais d'écrire ici les maximes qu'on doit observer en la vie civile. Et

je ne doute point que celle que propose Votre Altesse ne soit la meilleure de toutes, à savoir qu'il

vaut mieux se régler en cela sur l'expérience que sur la raison, pour ce qu'on a rarement à traiter

avec des personnes parfaitement raisonnables, ainsi que tous les hommes devraient être, afin qu'on

pût juger ce qu'ils feront, par la seule considération de ce qu'ils devraient faire; et souvent les

meilleurs conseils ne sont pas les plus heureux. C'est pourquoi on est contraint de hasarder, et de se

mettre au pouvoir de la fortune, laquelle je souhaite aussi obéissante à vos désirs que je suis, etc.

(AT IV, 407-412)

Texte 3

Descartes à Elisabeth – Egmond-Binnen, mai 1646

Madame,

L'occasion que j'ai de donner cette lettre à M. de Beclin, qui m'est très intime ami, et qui je

me fie autant qu'à moi-même, est cause que je prends la liberté de m'y confesser d'une faute très

signalée que j'ai commise dans le Traité des passions, en ce que, pour flatter ma négligence, j'y ai

mis, au nombre des émotions de l'âme qui sont excusables, une je ne sais quelle langueur qui nous

empêche quelquefois de mettre en exécution les choses qui ont été approuvées par notre jugement.

Et ce qui m'a donné le plus de scrupule en ceci, est que je me souviens que Votre Altesse a

particulièrement remarqué cet endroit, comme témoignant n'en pas désapprouver la pratique en un

sujet où je ne puis voir qu'elle soit utile. J'avoue bien qu'on a grande raison de prendre du temps

pour délibérer, avant que d'entreprendre les choses qui sont d'importance ; mais lorsqu'une affaire

est commencée, et qu'on est d'accord du principal, je ne vois pas qu'on ait aucun profit de chercher

des délais en disputant pour les conditions. Car si l'affaire, nonobstant cela, réussit, tous les petits

avantages qu'on aura peut-être acquis par ce moyen ne servent pas tant que peut nuire le dégoût

que causent ordinairement ces délais; et si elle ne réussit pas, tout cela ne sert qu'à faire savoir au

monde qu'on a eu des desseins qui ont manqué. Outre qu'il arrive bien plus souvent, lorsque l'affaire

qu'on entreprend est fort bonne, que, pendant qu'on en diffère l'exécution, elle s'échappe, que non

pas lorsqu'elle est mauvaise. C'est pourquoi je me persuade que la résolution et la promptitude sont

des vertus très nécessaires pour les affaires déjà commencées. Et l'on n'a pas sujet de craindre ce

qu'on ignore; car souvent les choses qu'on a le plus appréhendées, avant que de les connaître, se

trouvent meilleures que celles qu'on a désirées. Ainsi le meilleur est en cela de se fier à la providence

divine, et de se laisser conduire par elle. Je m'assure que Votre Altesse entend fort bien ma pensée,

encore que je l'explique fort mal, et qu'elle pardonne au zèle extrême qui m'oblige d'écrire ceci; car

je suis, autant que je puis être, etc.

50

Descartes

(AT IV, 414-415)

Texte 4

er

Descartes à Elisabeth, Egmond-Binnen, 1 septembre 1645

« … Mais afin de savoir exactement combien chaque chose peut contribuer à notre

contentement, il faut considérer quelles sont les causes qui le produisent, et c'est aussi l'une des

principales connaissances qui peuvent servir à faciliter l'usage de la vertu ; car toutes les actions de

notre âme qui nous acquièrent quelque perfection, sont vertueuses, et tout notre contentement ne

consiste qu'au témoignage intérieur que nous avons d'avoir quelque perfection. Ainsi nous ne

saurions jamais pratiquer aucune vertu (c'est-à-dire faire ce que notre raison nous persuade que

nous devons faire), que nous n'en recevions de la satisfaction et du plaisir. Mais il y a deux sortes de

plaisirs : les uns qui appartiennent à l'esprit seul, et les autres qui appartiennent à l'homme, c'est-à-

dire à l'esprit en tant qu'il est uni au corps ; et ces derniers se présentant confusément à

l'imagination paraissent souvent beaucoup plus grands qu'ils ne sont, principalement avant qu'on les

possède, ce qui est la source de tous les maux et de toutes les erreurs de la vie. Car, selon la règle de

la raison, chaque plaisir se devrait mesurer par la grandeur de la perfection qui le produit, et c'est

ainsi que nous mesurons ceux dont les causes nous sont clairement connues. Mais souvent la passion

nous fait croire certaines choses beaucoup meilleures et plus désirables qu'elles ne sont ; puis, quand

nous avons pris bien de la peine à les acquérir, et perdu cependant l'occasion de posséder d'autres

biens plus véritables, la jouissance nous en fait connaître les défauts, et de là viennent les dédains,

les regrets et les repentirs. C'est pourquoi le vrai office de la raison est d'examiner la juste valeur de

tous les biens dont l'acquisition semble dépendre en quelque façon de notre conduite, afin que nous

ne manquions jamais d'employer tous nos soins à tâcher de nous procurer ceux qui sont, en effet, les

plus désirables ; en quoi, si la fortune s'oppose à nos desseins, et les empêche de réussir, nous

aurons au moins la satisfaction de n'avoir rien perdu par notre faute, et ne laisserons pas de jouir de

toute la béatitude naturelle dont l'acquisition aura été en notre pouvoir.

Ainsi, par exemple, la colère peut quelquefois exciter en nous des désirs de vengeance si

violents qu'elle nous fera imaginer plus de plaisir à châtier notre ennemi, qu'à conserver notre

honneur ou notre vie, et nous fera exposer imprudemment l'un et l'autre pour ce sujet. Au lieu que,

si la raison examine quel est le bien ou la perfection sur laquelle est fondé ce plaisir qu'on tire de la

vengeance, elle n'en trouvera aucune autre (au moins quand cette vengeance ne sert point pour

empêcher qu'on ne nous offense derechef), sinon que cela nous fait imaginer que nous avons

quelque sorte de supériorité et quelque avantage au-dessus de celui dont nous nous vengeons. Ce

qui n'est souvent qu'une vaine imagination, qui ne mérite point d'être estimée à comparaison de

l'honneur ou de la vie, ni même à comparaison de la satisfaction qu'on aurait de se voir maître de sa

colère, en s'abstenant de se venger.

Et le semblable arrive en toutes les autres passions ; car il n'y en a aucune qui ne nous

représente le bien auquel elle tend, avec plus d'éclat qu'il n'en mérite, et qui ne nous fasse imaginer

des plaisirs beaucoup plus grands, avant que nous les possédions, que nous ne les trouvons par

après, quand nous les avons. Ce qui fait qu'on blâme communément la volupté, pour ce qu'on ne se

sert de ce mot que pour signifier des plaisirs qui nous trompent souvent par leur apparence, et nous

en font négliger d'autres beaucoup plus solides, mais dont l'attente ne touche pas tant, tels que sont

ordinairement ceux de l'esprit seul. Je dis ordinairement ; car tous ceux de l'esprit ne sont pas

louables, pour ce qu'ils peuvent être fondés sur quelque fausse opinion, comme le plaisir qu'on

prend à médire, qui n'est fondé que sur ce qu'on pense devoir être d'autant plus estimé que les

autres le seront moins ; et ils nous peuvent aussi tromper par leur apparence, lorsque quelque forte

passion les accompagne, comme on voit en celui que donne l'ambition.

Mais la principale différence qui est entre les plaisirs du corps et ceux de l'esprit, consiste en

ce que, le corps étant sujet à un changement perpétuel, et même sa conservation et son bien-être

dépendant de ce changement, tous les plaisirs qui le regardent ne durent guère ; car ils ne procèdent

que de l'acquisition de quelque chose qui est utile au corps, au moment qu'on les reçoit, et sitôt

51

Descartes

qu'elle cesse de lui être utile, ils cessent aussi, au lieu que ceux de l'âme peuvent être immortels

comme elle, pourvu qu'ils aient un fondement si solide que ni la connaissance de la vérité ni aucune

fausse persuasion ne la détruisent.

Au reste, le vrai usage de notre raison pour la conduite de la vie ne consiste qu'à examiner et

considérer sans passion la valeur de toutes les perfections, tant du corps que de l'esprit, qui peuvent

être acquises par notre conduite, afin qu'étant ordinairement obligés de nous priver de quelques-

unes, pour avoir les autres, nous choisissions toujours les meilleures. Et pour ce que celles du corps

sont les moindres, on peut dire généralement que, sans elles, il y a moyen de se rendre heureux.

Toutefois, je ne suis point d'opinion qu'on les doive entièrement mépriser, ni même qu'on doive

s'exempter d'avoir des passions ; il suffit qu'on les rende sujettes à la raison, et lorsqu'on les a ainsi

apprivoisées, elles sont quelquefois d'autant plus utiles qu'elles penchent plus vers l'excès. Je n'en

aurai jamais de plus excessive, que celle qui me porte au respect et à la vénération que je vous dois,

et me fait être,

Madame, de Votre Altesse, le très humble et très obéissant serviteur,

Descartes.

(AT IV, 283-287)

Texte 5.

Descartes, Principes de la philosophie, IV, article 190.

«… lorsque nous pensons jouir de quelque bien, l’imagination de cette jouissance ne contient pas en

soi le sentiment de la joie, mais elle fait que les esprits animaux passent du cerveau dans les muscles

auxquels ces nerfs sont insérés ; et faisant par ce moyen que les entrées du cœur se dilatent, elle fait

aussi que ces nerfs se meuvent en la façon qui est instituée de la nature pour donner le sentiment de

la joie. Ainsi, lorsqu’on nous dit quelque nouvelle, l’âme juge premièrement si elle est bonne ou

mauvaise ; et la trouvant bonne, elle s’en réjouit en elle-même, d’une joie qui est purement

intellectuelle, et tellement indépendante des émotions du corps, que les Stoïques n’ont pu la dénier

à leur Sage, bien qu’ils aient voulu qu’il fût exempt de toute passion. Mais sitôt que cette joie

spirituelle vient de l’entendement en l’imagination, elle fait que les esprits coulent du cerveau vers

les muscles qui sont autour du cœur, et là excitent le mouvement des nerfs, par lequel est excité un

autre mouvement dans le cerveau, qui donne à l’âme le sentiment ou la passion de la joie. Tout de

même, lorsque le sang est si grossier qu’il ne coule et ne se dilate qu’à peine dans le cœur, il excite

dans les mêmes nerfs un mouvement tout autre que le précédent, et qui est institué de la nature

pour donner à l’âme le sentiment de la tristesse, bien que souvent elle ne sache pas elle-même ce

que c’est qui fait qu’elle s’attriste ; et toutes les autres causes qui meuvent ces nerfs en même façon,

donnent aussi à l’âme le même sentiment. Mais les autres mouvements des mêmes nerfs lui font

sentir d’autres passions, à savoir, celles de l’amour, de la haine, de la crainte, de la colère, etc., en

tant que ce sont des sentiments ou passions de l’âme ; c’est-à-dire en tant que ce sont des pensées

confuses que l’âme n’a pas de soi seule, mais de ce qu’étant étroitement unie au corps, elle reçoit

l’impression des mouvements qui se font en lui ; car il y a une grande différence entre ces passions et

les connaissances ou pensées distinctes que nous avons de ce qui doit être aimé, ou haï, ou craint,

etc., bien que souvent elles se trouvent ensemble. »

Texte 6.

er

Lettre de Descartes à Chanut, Egmond-Binnen, le 1 février 1647.

« Vous voulez mon sentiment touchant trois choses ; 1. Ce que c’est que l’amour. 2. Si la

seule lumière naturelle nous enseigne à aimer Dieu. 3. Lequel des deux dérèglements et mauvais

usages est le pire, de l’amour ou de la haine ?

Pour répondre au premier point, je distingue entre l’amour qui est purement intellectuelle

ou raisonnable, et celle qui est une passion. La première n’est, ce me semble, autre chose sinon que,

lorsque notre âme aperçoit quelque bien, soit présent, soit absent, qu’elle juge lui être convenable,

elle se joint à lui de volonté, c’est-à-dire, elle se considère soi-même avec ce bien-là comme un tout

52

Descartes

dont il est une partie et elle l’autre. En suite de quoi, s’il est présent, c’est-à-dire, si elle le possède,

ou quelle en soit possédée, ou enfin qu’elle soit jointe à lui non seulement par sa volonté, mais aussi

réellement et de fait, en la façon qu’il lui convient d’être jointe, le mouvement de sa volonté, qui

accompagne la connaissance qu’elle a que ce lui est un bien, est sa joie ; et s’il est absent, le

mouvement de sa volonté qui accompagne la connaissance qu’elle a d’en être privée, est sa

tristesse ; mais celui qui accompagne la connaissance qu’elle a qu’il lui serait bon de l’acquérir, est

son désir. Et tous ces mouvements de la volonté auxquels consistent l’amour, la joie et la tristesse, et

le désir, en tant que ce sont des pensées raisonnables, et non point des passions, se pourraient

trouver en notre âme, encore qu’elle n’eût point de corps. Car, par exemple, si elle s’apercevait qu’il

y a beaucoup de choses à connaître en la nature, qui sont fort belles, sa volonté se porterait

infailliblement à aimer la connaissance de ces choses, c’est-à-dire à la considérer comme lui

appartenant. Et si elle remarquait, avec cela, qu’elle eût cette connaissance, elle en aurait de la joie ;

si elle considérait qu’elle ne l’eût pas, elle en aurait de la tristesse ; si elle pensait qu’il lui serait bon

de l’acquérir, elle en aurait du désir. Et il n’y a rien en tous ces mouvements de sa volonté qui lui fût

obscur, ni dont elle n’eût une très parfaite connaissance, pourvu qu’elle fît réflexion sur ses pensées.

Mais pendant que notre âme est jointe au corps, cette amour raisonnable est ordinairement

accompagnée de l’autre, qu’on peut nommer sensuelle ou sensitive, et qui, comme j’ai

sommairement dit de toutes les passions, appétits et sentiments, en la page 461 de mes Principes

français, n’est autre chose qu’une pensée confuse excitée en l’âme par quelque mouvement des

nerfs, laquelle la dispose à cette autre pensée plus claire en qui consiste l’amour raisonnable. Car,

comme en la soif le sentiment qu’on a de la sécheresse du gosier, est une pensée confuse qui dispose

au désir de boire, mais qui n’est pas ce désir même ; ainsi en l’amour on sent je ne sais quelle chaleur

autour du cœur, et une grande abondance de sang dans le poumon, qui fait qu’on ouvre même les

bras comme pour embrasser quelque chose, et cela rend l’âme encline à joindre à soi de volonté

l’objet qui se présente. Mais la pensée par laquelle l’âme sent cette chaleur, est différente de celle

qui la joint à cet objet ; et même il arrive quelquefois que ce sentiment d’amour se trouve en nous,

sans que notre volonté se porte à rien aimer, à cause que nous ne rencontrons point d’objet que

nous pensions en être dignes. Il peut arriver aussi, au contraire, que nous connaissions un bien qui

mérite beaucoup, et que nous nous joignions à lui de volonté, sans avoir, pour cela, aucune passion,

à cause que le corps n’y est pas disposé.

Mais pour l’ordinaire, ces deux amours se trouvent ensemble ; car il y a une telle liaison entre

l’une et l’autre que, lorsque l’âme juge qu’un objet est digne d’elle, cela dispose incontinent le cœur

aux mouvements qui excitent la passion d’amour, et lorsque le cœur se trouve ainsi disposé par

d’autres causes, cela fait que l’âme imagine des qualités aimables en des objets, où elle ne verrait

que des défauts en un autre temps. Et ce n’est pas merveille que certains mouvements de cœur

soient ainsi naturellement joints à certaines pensées, avec lesquelles ils n’ont aucune ressemblance ;

car, de ce que notre âme est de telle nature qu’elle a pu être unie à un corps, elle a aussi cette

propriété que chacune de ses penses se peut tellement associer avec quelques mouvements ou

autres dispositions de ce corps, que, lorsque les mêmes dispositions se trouvent une autre fois en lui,

elles induisent l’âme à la même pensée ; et réciproquement, lorsque la même pensée revient, elle

prépare le corps à recevoir la même disposition. Ainsi, lorsqu’on apprend une langue, on joint les

lettres ou la prononciation de certains mots, qui sont des choses matérielles, avec leurs

significations, qui sont des pensées ; en sorte que, lorsqu’on ouït après derechef les mêmes mots, on

conçoit les mêmes choses ; et quand on conçoit les mêmes choses, on se ressouvient des mêmes

mots.

Mais les premières dispositions du corps qui ont ainsi accompagné nos pensées, lorsque nous

sommes entrés au monde, ont dû sans doute se joindre plus étroitement avec elles, que celles qui les

accompagnent par après. Et pour examiner l’origine de la chaleur qu’on sent autour du cœur, et celle

des autres dispositions du corps qui accompagnent l’amour, je considère que, dès le premier

moment que notre âme a été jointe au corps, il est vraisemblable qu’elle a senti de la joie, et

incontinent après de l’amour, puis peut-être aussi de la haine, et de la tristesse ; et que les même

dispositions du corps, qui ont pour lors causé en elles des passions, en ont naturellement par après

53

Descartes

accompagné les pensées. Je juge que sa première passion a été la joie, parce qu’il n’est pas croyable

que l’âme ait été mise dans le corps, sinon lorsqu’il a été bien disposé, et que, lorsqu’il est ainsi bien

disposé, cela nous donne naturellement de la joie. Je dis aussi que l’amour est venu après, à cause

que, la matière de notre corps s’écoulant sans cesse, ainsi que l’eau d’une rivière, et étant besoin

qu’il en revienne d’autre en sa place, il n’est guère vraisemblable que le corps ait été bien disposé,

qu’il n’y ait eu aussi proche de lui quelque matière fort propre à lui servir d’aliment, et que l’âme, se

joignant de volonté à cette nouvelle matière, a eu pour elle de l’amour ; comme aussi, par après, s’il

est arrivé que cet aliment ait manqué, l’âme en a eu de la tristesse. Et s’il en est venu d’autre en sa

place, qui n’ait pas été propre à nourrir le corps, elle a eu pour lui de la haine.

Voilà les quatre passions que je crois avoir été en nous les premières, et les seules que nous

avons eues avant notre naissance ; et je crois aussi qu’elles n’ont été alors que des sentiments ou des

pensées fort confuses ; parce que l’âme était tellement attachée à la matière, quelle ne pouvait

encore vaquer à autre chose qu’à en recevoir les diverses impressions ; et bien que, quelques années

après, elle ait commencé à avoir d’autres joies et d’autres amours, que celles qui ne dépendent que

de la bonne constitution et convenable nourriture du corps, toutefois, ce qu’il y a eu d’intellectuel en

ses joies ou amours, a toujours été accompagné des premiers sentiments qu’elle avait eus, et même

aussi des mouvements ou fonctions naturelles qui étaient alors dans le corps : en sorte que, d’autant

que l’amour n’était causée, avant la naissance, que par un aliment convenable qui, entrant

abondamment dans le foie, dans le cœur et dans le poumon, y excitait plus de chaleur que de

coutume, de là vient que maintenant cette chaleur accompagne toujours l’amour, encore qu’elle

vienne d’autres causes fort différentes. »

(AT IV, 601-606)

Texte 7

Alain, Propos sur le bonheur, LXXVI, « L’hymne au lait »

« Je trouve en Descartes cette idée que la passion de l’amour est bonne pour la santé, et la

haine, au contraire, mauvaise. Idée connue, mais non assez familière. Pour mieux dire, on n’y croit

point. On en rirait, si Descartes n’était presque autant au-dessus de la moquerie que sont Homère ou

la Bible. Ce ne serait pourtant pas un petit progrès si les hommes s’avisaient de faire par amour tout

ce qu’ils font par haine, choisissant, en ces choses mêlées qui sont hommes, actions et œuvres,

toujours ce qui est beau et bon pour l’aimer ; et c’est le plus puissant moyen de rabaisser ce qui est

mouvais. En bref, il est meilleur, il est plus juste, il est plus efficace d’applaudir à la bonne musique

que de siffler à la mauvaise. Pourquoi ? Parce que l’amour est physiologiquement fort, et la haine

physiologiquement faible. Mais le propre des hommes passionnés est de ne pas croire un seul mot

de ce qu’on écrit sur les passions.

Il faut donc comprendre par les causes ; et je trouve aussi ces causes en Descartes. Car quel

est, dit-il, notre premier amour, notre plus ancien amour, sinon de ce sang enrichi de bonne

nourriture, de cet air pur, de cette douce chaleur, enfin de tout ce qui fait croître le nourrisson ?

C’est en nos premières années que nous avons appris ce langage de l’amour, d’abord de lui-même à

lui-même, et exprimé par ce mouvement, par cette flexion, par ce délicieux accord des organes

vitaux accueillant le bon lait. Tout à fait de la même manière que la première approbation fut ce

mouvement de la tête qui dit oui à la bonne soupe. Et observez tout au contraire comme la tête et

tout le corps de l’enfant disent non à la soupe trop chaude. De la même manière aussi l’estomac, le

cœur, le corps entier disent non à tout aliment qui peut nuire, et jusqu’à le rejeter par cette nausée

qui est la plus énergique et la plus ancienne expression du mépris, du blâme et de l’aversion. C’est

pourquoi, avec la brièveté et la simplicité homériques, Descartes dit que la haine en tout homme est

contraire à la bonne digestion.

On peut agrandir, on peut enfler cette idée admirable ; on ne la fatiguera point, on n’en

trouvera point les limites. Le premier hymne d’amour fut cet hymne au lait maternel, chanté par tout

le corps de l’enfant, accueillant, embrassant, écrémant de tous ses moyens la précieuse nourriture.

Et cet enthousiasme à téter est physiologiquement le premier au monde. Qui ne voit que le premier

54

Descartes

exemple du baiser est dans le nourrisson ? Il n’oublie jamais rien de cette piété première ; il baise

encore la croix. Car il faut bien que nos signes soient de notre corps. Et pareillement le geste de

maudire est l’ancien geste des poumons qui refusent l’air vicié, de l’estomac qui rejette le lait aigre,

de tous les tissus en défense. Quel profit peux-tu espérer de ton repas, ô liseur imprudent, si la haine

assaisonne les plats ? Que ne lis-tu le Traité des passions de l’âme ? Il est vrai que ton libraire ne sait

pas seulement ce que c’est, et que ton psychologue ne le sait guère mieux. C’est presque tout que de

savoir lire. »

21 janvier 1924.

55

Descartes

Annexe

Note liminaire :

Répondant à l’aimable demande de notre collègue Bertrand Denis, je communique aux collègues qui

suivent les stages sur les Méditations le texte qui m’a servi d’appui à l’exposé oral que j’ai fait le 4

novembre 2015 au lycée J. Jaurès de Montreuil ( Académie de Créteil). Il s’agit donc simplement de

notes de travail, et non d’un texte élaboré destiné à la publication . Ce n’est pas le cas des pages que

je donne en annexe, à la disposition des lecteurs sur le site du Séminaire Descartes de l’ENS Ulm.

Pierre Guenancia ,

Université de Bourgogne

ème

6

méditation : De l’existence des choses matérielles, et de la réelle distinction entre l’âme et le

corps de l’homme.

De l’aveu de tous les commentateurs, la plus difficile, la plus complexe et peut-être aussi la plus

contestable sur le plan de l’argumentation.

* Cf la lettre à Huygens 12 nov 1640 ( sur les conseils de lecture : les 5 premières d’un trait, puis,

ème

après cette lecture d’ensemble, la 6

comme si elle formait une méditation à part des autres, ce

que bien des commentateurs admettent ne serait-ce que par la longueur des commentaires (

Gueroult, bien sûr) : « si ce n’est qu’on prenne au moins la peine de lire tout d’une haleine les cinq

premières méditations avec ma réponse à la lettre qui est à la fin ( Réponses aux Premières

Objections) AT, III, p. 241-242.

Paradoxe : le but est d’établir l’existence des choses matérielles, et (?) la réelle distinction entre

l’âme et le corps de l’homme (titre). Paradoxe car la plus grande partie de cette longue méditation

est consacrée à établir la réalité de l’union de l’âme et du corps ( réalité établie de façon technique

bien plus que métaphysique, comme le dit bien Gueroult, c’est peut-être pour cette raison que les

ème

problèmes de cette méditation seront exposés dans la 2

partie des Principes de la philosophie et

non dans la première ). Ou alors faut-il compter l’existence du corps auquel l’âme est unie au nombre

des choses matérielles existantes, des corps matériels, extérieurs à la pensée : mon corps, et son

union réelle avec mon esprit. Alors pourquoi à nouveau la distinction âme/corps (déjà faite dans la

ème

2

méd.) alors qu’il s’agit maintenant de prouver l’union de l’âme et du corps (l’homme) ? C’est un

56

Descartes

paradoxe si on considère que la progression des méditations est linéaire, que les acquits s’enchainent

les uns aux autres et forment une longue déduction qui va droit à la fin visée. Mais ce n’est pas du

tout ainsi que progressent ces 6 méditations. Les pauses et bilans partiels, les retours en arrière et

même les changements de direction interrompent et même mettent en question le cheminement

linéaire que le penseur voudrait suivre. Or ici D revient en arrière et même loin en arrière : il repart

ème

de ce qui semblait être les acquits de la 2

méd. ( la pensée de voir et de sentir comme modes de la

mens, la priorité de la connaissance l’âme sur celle du corps) mais il va les problématiser autrement

ème

et parvenir à un résultat qui n’était nullement préfiguré dans les résultats obtenus à la fin de la 2

méd. La faculté d’imaginer et la faculté de sentir dont l’examen est immédiatement entrepris par D

ème

ème

au début de la 6

méd. vont être considérées, par un mouvement inverse de celui de la 2

méd.,

non pas comme des modes de la pensée ( je suis le même qui imagine et qui sent), mais comme des

indices forts de la présence dans l’esprit de contenus de pensée qui ne proviennent pas de la pensée,

mais de corps matériels extérieurs à elle et aussi ( surtout) de son union avec un corps particulier, le

sien propre. De même que les natures vraies et immuables de la géométrie s’imposent à l’esprit

comme des vérités qu’il n’a pas pu produire par lui-même ( comme les fictions), de même les

contenus de pensée que l’esprit trouve en lui sous la forme de sentiments ne semblent pas pouvoir

être faits par l’esprit en tant que chose qui pense. Ils doivent donc provenir des corps extérieurs, non

pas en tant qu’ils sont les objets de la géométrie, mais en tant qu’ils causent dans mon esprit uni à un

corps des sentiments : notamment de plaisir et de douleur, mais aussi de faim, de soif, etc. Le

problème se déplace de la vérité à l’utilité ( conservation du composé). Il faut s’assurer que Dieu ( ou

la nature) n’est pas plus trompeur dans l’ordre de la vie qu’il ne l’est dans l’ordre de la pensée : pas

plus dans le sentiment de l’utilité que dans celui de l’évidence.

On peut distinguer 3 moments dans ce premier temps (AT, IX-1, p. 57-63) :

le premier énonce la distinction célèbre entre l’imagination et l’intellection ( 57-58),

er

le deuxième moment examine longuement « ce que c’est que sentir », en deux temps ( 1 :de la p.

ème

59 à la p. 60, rappel de ce que je croyais ; 2

p. 61 Mais après, jusqu’à l’avant dernier § :

objections ),

57

Descartes

le troisième ( p. 61, bas de la page :Mais maintenant – p. 63) où Descartes distingue l’esprit du corps

comme deux substance auxquelles il faut rapporter les différentes facultés qu’il trouve en lui ( la

faculté d’imaginer et de sentir, la faculté de changer de lieu et de position, enfin la faculté passive de

sentir).

58

Descartes

1- L’existence des corps ne peut pas être connue comme l’est leur essence en tant qu’elle est l’objet

des géomètres. Il y a dans les corps extérieurs d’autres qualités ou propriétés que celles qui

constituent les modes propres de la chose étendue ( figures, grandeurs, mouvements), ce sont les

qualités sensibles ( dont il a déjà été question dans les méd 2 et 3). Celles-ci ne peuvent pas être

connues comme celles-là, à partir de l’idée claire et distincte de la substance étendue. Les modes de

la substance étendue ne peuvent pas être séparés de cette substance : ils en font partie, ce sont eux

qui la font connaître. Mais les qualités sensibles ne font pas partie de l’idée de corps matériel, au

contraire même, on sait depuis Le Monde que les sentiments correspondent à des mouvements dans

le corps, mais n’ont d’existence que dans l’esprit de celui qui sent. Il faut donc une autre

connaissance que celle du corps par idée claire et distincte ( conception ou intellection) pour que ces

qualités sensibles apparaissent comme signes d’une communication entre les corps extérieurs et

l’esprit via les sens. Il faut montrer la spécificité du sensible par rapport au corps considéré comme

dans la géométrie comme chose étendue. C’est pour cela que D commence cette méd par une

comparaison entre la connaissance purement intellectuelle des corps géométriques ( conception ou

intellection) et une connaissance qui s’appuie sur l’imagination. Ce problème est loin d’être nouveau,

ère

il apparaît dans la 1 partie de la règle 12, dans des termes d’ailleurs très semblables à ceux de cette

méd. : * la vis cognoscens tantôt passive tantôt active… « Elle est cette seule et même force dont on

dit si elle s’applique avec l’imagination au sens commun, qu’elle voit, qu’elle touche, etc. ; si elle

s’applique à l’imagination seule, en tant que celle-ci est couverte de diverses figures, qu’elle se

souvient ; si elle s’applique à elle pour en créer de nouvelles, qu’elle imagine ou qu’elle se

représente ; si enfin elle agit seule, qu’elle comprend ( ) Et cette même force reçoit le nom tantôt

d’entendement pur, tantôt d’imagination, tantôt de mémoire, tantôt de sens ; mais à proprement

parler, elle s’appelle esprit ( ingenium) lorsqu’elle forme de nouvelles idées dans la fantaisie, ou

qu’elle se penche sur celles qui y sont déjà tracées. ( ) si l’entendement se propose un objet

d’examen qui puisse être rapporté au corps, il faut en former l’idée dans l’imagination, avec autant

de distinction qu’il sera possible… les figures schématiques de ces choses ( compendiosae figurae )*

Imaginer c’est appliquer son esprit aux figures dont l’imagination est couverte : imaginer c’est

comme voir, c’est se re-présenter des choses en leur absence. Ce qui intéresse ici D c’est que l’acte

d’imaginer une chose (une figure, c’est le seul exemple) est plus clair, plus distinct, plus sensible que

celui de concevoir. C’est pour cela qu’il demande un effort particulier qui n’est nullement nécessaire

lorsque l’esprit ne fait que concevoir une figure comme celle du triangle, celle du pentagone, ou celle

d’une figure à mille côtés (un chiliogone).

59

Descartes

*Mais c’est surtout parce que cet effort de l’esprit quand il imagine, cette contention d’esprit est

l’indice d’une chose différente de la pensée. Pas d’effort lorsque la pensée ne fait que concevoir, elle

ne rencontre pas de résistance, seulement une limite comme avec l’infini. Effort parce que altérité et

nécessité d’accommoder la pensée, ma pensée ou mon esprit avec une chose qui est d’une nature

différente de celle de la pensée. Bien voir que « le corps qui lui est intimement présent » n’est

pourtant pas la même chose que la pensée ou l’esprit. L’union intime, étroite, etc., n’est jamais

confusion des deux natures qui demeurent distinctes même dans l’union. D parle de mélange (

permixtio), plus tard il recommandera d’attribuer à l’âme l’extension qui est pourtant l’attribut

essentiel du corps, mais ce mélange n’empêche pas l’esprit de reconnaître une différence d’origine

entre ce qui appartient en propre à l’âme et ce qui appartient en propre au corps. Sinon on ne

pourrait pas expliquer les passions comme phénomènes mixtes, modifications de l’âme par des

mouvements corporels.*

La conception ou intellection pure correspond ici à la compréhension de la signification du mot : on

sait sans difficulté ce que c’est qu’une figure de mille côtés. Mais on ne peut pas l’imaginer, i.e. en

tracer la figure dans l’esprit considéré non pas seulement comme une chose qui conçoit mais aussi

comme une chose capable d’imaginer. Il faut un support matériel à l’exercice de l’esprit qui imagine.

* D’où l’indice que constitue l’imagination en tant que faculté de l’esprit distincte de celle de

concevoir. application de l’esprit au corps qui lui est joint. La présence à l’esprit de ce corps ne fait

pas problème , depuis le début des Méditations d’ailleurs, cf la pensée de voir et de sentir. Mais ce

n’est pas parce que mon corps est présent à ma pensée, qu’il lui est joint et intiment lié qu’il y a hors

de ma pensée un corps matériel qui soit comme la réalité formelle de ce corps dont j’ai l’idée en moi,

idée dont je ne peux pas me séparer, mais qui ne prouve pas qu’il existe réellement hors de moi un

corps dont j’ai seulement l’idée en moi. Bien noter que dans ce premier moment portant sur

l’imagination l’existence de mon corps, dont la signification est certes bien différente de celle de

corps matériel et surtout extérieur, est en suspens, comme celle de l’existence des corps en général :

« Je conçois aisément que l’imagination se peut faire de cette sorte, s’il est vrai qu’il y ait des corps »

AT, IX, p. 58. L’existence de mon corps ne fait pas exception à l’existence des corps en général, même

si sa signification est totalement différente parce que ce corps, mon corps, est uni à mon esprit et

qu’en ce sens ce n’est pas un corps extérieur à moi, ni un corps purement physique, comme D

l’établira dans les PA art 30, qui complète très utilement ce passage, ainsi que la lettre à Mesland du

9 février 45 ) *

si elle ne peut s’exercer qu’au contact d’un corps ( sur lequel les figures sont inscrites comme sur un

tableau), l’imagination est l’indice de l’existence d’un corps auquel l’esprit est joint. L’imagination

60

Descartes

déborde la simple capacité de l’esprit à concevoir les choses corporelles, elle dénote une certaine

application de l’esprit à quelque chose qui n’est pas lui. Cette contention d’esprit qui caractérise et

accompagne l’acte d’imaginer montre que l’esprit s’applique à autre chose que lui-même, sinon

pourquoi cet acte serait-il un effort ( = “par la force et l’application intérieures de mon esprit”)—ce

que n’est pas l’intellection, simple perception d’un rapport, et surtout pourquoi cet effort est limité

à quelques figures, celle du triangle, la plus simple, celle du pentagone, à la limite. Mais au-delà

l’effort pour voir les figures comme présentes “avec les yeux de mon esprit” échoue : cette limitation

de l’imagination est le signe que l’esprit n’est pas seul lorsqu’il imagine. Sinon il n’éprouverait pas de

la peine à se représenter son objet. En imaginant dit D (au tout début), l’esprit se tourne vers le corps

“qui lui est intimement présent, et partant qui existe”.

* Veut-il dire que ce corps auquel je suis uni existe, à la différence des autres corps, les corps

matériels et extérieurs dont je peux douter ? si c’est le cas, pourquoi par la suite chercher à prouver

l’union de mon esprit avec un corps en particulier que par un certain droit particulier j’appelle mien

ème

er

(p. 60, 3

§ ) ? reste que D dit bien à la fin de ce 1 § : « et partant qui existe ( ac proinde

existens) » : si imaginer c’est appliquer la faculté de connaissance au corps présent, ce corps par

ème

définition existe, mais c’est l’implication qui est nécessaire, ce n’est pas le 2

terme considéré

isolément. Je ne peux pas douter que j’imagine puisque imaginer c’est penser, je comprends que

l’imagination implique cette application de l’esprit à un corps présent, mais de cela je ne peux pas

déduire avec certitude ( mais seulement probablement) que ce corps présent existe, si je puis dire

indépendamment de mon esprit. La pensée de voir ou de sentir n’a pas besoin d’un autre corps

qu’un corps pensé, mais imaginer ou sentir ( et non la pensée d’imaginer ou de sentir) font signe vers

quelque chose de réel et d’indépendant de la pensée. Toute la preuve de l’union tient à cela :

l’extériorité ou du moins l’altérité de ce corps auquel je suis uni, et qui est au moins en partie

indépendant de ma pensée, i. e de ma volonté. C’est pourquoi la pensée d’imaginer ( ou

l’imagination comme mode du cogito) ou la pensée de sentir ne suffit pas, il faut que l’opération

d’imaginer et de sentir apporte la preuve que le cogito n’est pas seul, qu’il est affecté par une autre

chose que lui, ou par une chose d’une autre nature que celle de la chose pensante, et que ce corps

qui lui est intimement présent existe véritablement, ce qui ne peut être prouvé que si ce corps

produit dans mon âme une affection qu’elle seule n’a pas le pouvoir de causer. C’est pourquoi les

deux moments ( imaginer et sentir) ne prouvent encore rien concernant ce corps qui est mien et

auquel je suis intimement uni : il faut que soit montré l’altérité de ce corps à l’esprit, son pouvoir

causal, en tant qu’il diffère de celui de l’esprit ( de la volonté). Bref, en des termes non cartésiens, le

problème ici est celui de la distinction entre le volontaire et l’involontaire (Ricœur). C’est pour cela

61

Descartes

ème

aussi que la voie dans laquelle s’engage D après ces deux moments (p. 59, 2

§, « Et premièrement

je rappellerai dans ma mémoire quelles sont les choses que j’ai ci-devant tenues pour vraies, comme

les ayant reçues des sens et sur quels fondements ma créance était appuyée » : ne pas perdre de vue

cette allusion à la créance, car c’est de cela qu’il s’agit dans tout ce texte : justifier une créance, et

non lui substituer un savoir ou une science. En termes spinozistes : passer d’une idée confuse à une

idée adéquate, ou faire que l’union soit l’objet d’une pensée c et d. *

[ D’une certaine manière, cette confrontation entre imaginer et concevoir montre que l’imagination

est “plus” que la seule conception, qu’elle ajoute quelque chose à la simple intellection au lieu de la

corrompre ou l’obscurcir. L’imagination est indispensable et d’un grand secours là où l’esprit a affaire

à des corps ou choses matérielles en général, comme en géométrie. Il n’y a qu’en métaphysique (

dont les objets sont des choses immatérielles) que l’imagination est un obstacle ( avoir une image de

Dieu, de l’âme, chercher à se figurer un être qui est sans figure). Mais partout ailleurs, la

connaissance ne peut progresser qu’avec l’imagination ( modèles, comparaisons, etc.). C’est un point

qui est souvent sous-estimé ou même méconnu, cette fonction d’auxiliaire de l’entendement que D

accorde depuis le début de son œuvre à l’imagination. ]

Il serait hâtif et contraire à l’ordre suivi par D dans ces méd de conclure de cette confrontation entre

la conception et l’imagination que l’esprit est lié au corps sans lequel il ne pourrait pas imaginer. On

peut seulement dire que pour imaginer l’esprit a besoin d’un corps auquel il s’applique, qu’en

imaginant “il se tourne vers le corps” : c’est probable, mais seulement probable, ce n’est pas

nécessaire. Du coup, D se tourne vers une autre faculté, celle de sentir qui paraît être encore plus

dépendante de l’existence des corps que celle d’imaginer ( le géomètre imagine des figures sans

avoir besoin de les prélever sur les choses corporelles, sans présupposer l’existence de choses

extérieures ; mais il semble difficile de sentir des qualités comme le froid, le chaud, les couleurs, etc.

sans l’existence des choses dont ces qualités proviennent). C’est pour cela que c’est sur la faculté de

sentir comme connaissance qui s’ajoute à celle de l’entendement seul que va reposer la preuve de

l’existence de ces corps et de ce corps mien comme lien entre ces corps et moi, chose qui pense.

2- * Mais D ne va pas directement valider l’enseignement de cette faculté de sentir ( pas plus que de

ème

celle d’imaginer). Il va d’abord ( p. 59 2

§ jusqu’à p. 61 avant dernier §) rappeler comme il le dit ce

qu’il croyait être vrai ou réel avant de s’engager dans ses méditations. Très souvent dans les M :

confrontation entre conscience « naturelle » et conscience philosophique, qui demande de faire des

retours en arrière, afin de confronter des croyances anciennes à des connaissances nouvelles. C’est

pourquoi ce rappel sera suivi d’un bilan critique ( « Mais maintenant que je commence à mieux me

connaître moi-même… », p. 61 dernier § ) .

62

Descartes

Points principaux de la croyance « naturelle » ou ancienne :

ème

-

J’ai senti que j’avais une tête, des mains… ( comparer avec la 2

méditation :

comme dans un cadavre, mais pas ici : corps vivant, situé entre beaucoup d’autres,

utile, nuisible, plaisir, douleur, au dehors : extension / qualités sensibles. Croyance

que ces idées des qualités sensibles sont causées par des corps (entièrement

différents de ma pensée). Involontaire, critère de l’extériorité et de l’altérité. D’où

priorité de la connaissance sensible : plus vive, plus expresse, plus originaire..

sentiment de mon corps propre comme encore plus vif que les sentiments des

ème

choses qui causent les idées des qualités sensibles ( ici aussi comparer avec 2

méd.

analyse de la cire )

-

Arbitraire de la liaison ( institution de la nature dira D dans les PA, et la Dioptrique)

entre corps et esprit : douleur/tristesse, émotion estomac/envie de manger :

enseignement de la nature.

-

Mais par après ( p. 61) : sorte d’antithèse de ce qui vient d’être rappelé : erreurs des

sens ( tout cela est « rappelé », et non posé comme vrai ou actuel), rêve, tromperie (

ère

rappel de l’état de conscience d’avant la 1 méd.), nature versus raison…

D parvient alors à une situation que l’on pourrait appeler d’isosthénie : neutralisation des croyances

par les doutes. Alors moment de l’examen critique d’où résulteront des croyances justifiées.

En effet, les qualités sensibles ( couleurs, saveurs, sons, la douleur) diffèrent de l’objet des

géomètres en ce qu’elles ne peuvent pas être attribuées au corps comme des modes à une

substance. Les modes de la res extensa sont connus clairement et distinctement, alors que ces

qualités sont toujours confusément connues : elles sont très claires, même très distinctes, mais on ne

ère

peut pas les rapporter à une substance comme des modes inhérents à elle [Voir les Principes, 1

partie, art. 66 à 70 : exposition plus “compacte” et plus radicale de la nature des “sentiments”] . C’est

cela que désigne la confusion inhérente au sensible. Non pas une connaissance dégradée, mutilée,

etc. mais connaissance des effets qui ne se laissent pas rapporter à leurs causes. Mais cette

confusion est très précieuse car c’est par elle que l’on pourra connaître ce mélange qu’est l’union de

l’âme et du corps : comme l’imagination est l’indice de la présence du corps à l’esprit, les qualités

sensibles sont le signe du mélange d’esprit et de corps qui constitue le vrai homme. Mais D ne peut

pas aller tout de suite à cette conclusion ( connue déjà dès Le Monde ou traité de la lumière). Il ne

peut pas se contenter d’indice, même très probable, de l’existence des corps et du sien propre : ce

63

Descartes

serait reconnaître que l’entendement que Dieu nous a donné ne peut pas atteindre la certitude et

qu’il faut substituer partout comme le fera Hume la croyance à la connaissance. Il faut donc une

preuve de cette existence, mais ce ne peut être une preuve du même genre que la preuve de mon

existence comme chose qui pense, ou la preuve de l’existence de Dieu à partir de son idée en moi, ou

par la seule considération de son essence. Ce ne peut pas être une preuve démonstrative tirée de

l’implication de deux idées, ou de l’impossibilité de nier un prédicat d’un sujet sans contradiction ou

absurdité.

C’est pourquoi D semble ici reprendre depuis le début toute sa démarche : une nouvelle fois il va

récapituler les principaux moments de sa démarche, en commençant par le rappel des croyances qui

ont précédé la réflexion entreprise dans ces Méditations. Quelles sont ces croyances ? qu’est-ce qui

lui a permis de les “révoquer” en doute ? qu’est-ce qui maintenant peut être tenu pour vrai ?

Dans le long premier moment où D rappelle ses croyances pré-philosophiques ( ce que Hegel

appellerait le moment de la certitude sensible), de la page 59 ( Premièrement j’ai donc senti..) à la

ème

page 61 ( fin 2

alinéa : juste avant : Mais maintenant que je commence à me mieux connaître moi-

ème

ème

même), alternent (comme ce fut déjà le cas dans la 2

et la 3

méd.) faits attestés ou expériences

indubitables et préjugés.

La description dans les 2 premiers alinéas de ce que l’on pourrait appeler la conscience spectatrice et

seulement spectatrice de la sensibilité interne et externe ne sort pas des limites de la description : D

n’y ajoute aucun élément d’ordre interprétatif. Il s’en tient au contenu strict des perceptions internes

et externes : j’ai senti que j’avais une tête, etc., que ce corps ( le sien) était placé entre beaucoup

d’autres ( commodités, incommodités, plaisir, douleur), qu’il ressentais des appétits ( la faim, la soif)

et aussi certaines inclinations corporelles vers la joie, la tristesse et autres passions. Tant qu’on s’en

tient à ces purs “vécus” de conscience, il ne peut y avoir de l’erreur : ce sont des faits de conscience,

ils ne sont pas moins des faits que les événements extérieurs publiquement constatables. Ce que est

encore plus remarquable dans cette description faite du point de vue d’une conscience relativement

impersonnelle, départicularisée, c’est que même les qualités des corps extérieurs sont recensés

comme ils se présentent à tout le monde, sans adjonction de thèses (sur l’existence, sur la causalité).

Dans un autre langage que celui de D, on pourrait dire que cette conscience spectatrice l’est parce

qu’elle est non thétique : elle ne sort pas d’un pouce des limites de la description. Toutes les qualités

sensibles relevées au sujet des corps ( dureté, chaleur, lumière, couleurs), toutes celles qui tombent

sous les différents sens ( comme dans l’exemple de la cire) sont reçues comme telles : D ne dit pas

que ce sont celles des corps eux-mêmes, il dit seulement que la variété de ces qualités lui “donnait

moyen de distinguer la ciel, la terre, la mer et généralement tous les autres corps les uns des autres”.

64

Descartes

Il n’y a là aucun jugement ( au sens de relation d’un prédicat et d’un sujet). Les qualités sensibles

nous permettent de distinguer les corps les uns des autres, elles ne nous donnent pas la

connaissance de ce qu’ils sont. Implicitement est avancée l’idée que les qualités sensibles ne sont pas

des propriétés des corps eux-mêmes mais des signes qui permettent de les distinguer et les

reconnaître, et de s’orienter parmi eux. L’ordre que ces perceptions nous permettent de mettre

entre les choses visibles du monde est un ordre utile à la vie, et donc nécessaire au composé d’esprit

et de corps qu’est l’homme. Le problème de l’homme comme tel est celui de la conservation du

composé, et donc de son orientation parmi les corps. Il lui faut donc savoir de façon certaine et

immédiate quels sont ces corps, non pas pour les connaître mais pour éviter ceux qui peuvent lui

nuire. Or savoir dans tous les registres c’est savoir que l’on n’a pas affaire à des fictions de notre

esprit mais à des vraies choses, que ces choses soient des natures vraies et immuables comme dans

le domaine des vérités mathématiques au sens large, ou des choses qui peuvent nous nuire ou nous

être profitables. Certes, la contrainte que les natures v et i exercent sur l’esprit n’est pas la même

que celles des choses sensibles sur le composé esprit / corps, mais elles ont en commun le caractère

involontaire de l’expérience que l’on en fait.

*Ce qui montre au passage que la pensée n’est pas séparable de la volonté, et même que c’est sur

l’absence de la volonté qu’est fondée la croyance en l’extériorité des corps qui produisent dans

l’esprit certaines pensées, celles qui se produisent contre ma volonté, ou, inversement, celles que la

volonté ne peut pas produire, comme elle produit certaines actions du corps. Revenir là dessus.

Involontaire et extériorité/altérité.*

La croyance en l’existence des choses sensibles est fondée ( encore une fois il s’agit d’une description

de la conscience spectatrice, il ne s’agit pas d’une thèse) sur le caractère involontaire des sensations (

D dit sentiments, mais c’est au sens de sensations, le latin disant sensus) : on ne peut pas sentir une

chose absente, on ne peut pas ne pas sentir une chose présente. D’où la tentation de prendre pour

critère de l’existence des choses en dehors de nous, la sensation ( c’est la position des empiristes,

toutes tendances confondues). Or si le fait du caractère involontaire des sensations est indubitable,

l’inférence qui en est faite ( il existe donc des choses en dehors de moi qui sont la cause de ces

sensations en moi) est hâtive. En l’état de la réflexion ( si on s’arrêtait là), on ne pourrait parler que

de conjecture, on ne dépasserait jamais la croyance, fut-elle forte. D n’aurait à ses propres yeux rien

fait s’il s’en tenait à ce résultat. Il faut qu’il fonde ce sentiment sur une certitude qui n’est pas de

l’ordre du sentiment. Il lui faut prouver qu’il peut avec certitude se servir du sentiment comme signe

ème

fiable de l’existence des corps en dehors de lui. On sait depuis la 5

méd que les mathématiques

ont pour objets des vraies et immuables natures ( elles sont immuables parce que l’esprit ne peut pas

65

Descartes

les modifier, si peu que ce soit). N’en va-t-il pas de même avec les sentiments ( = sensations) que je

ne peux pas m’empêcher d’éprouver quand ils se produisent ( et inversement que je ne peux

engendrer en l’absence des corps qui les causent) ? n’est-ce pas aussi la nature qui me donne ces

sentiments pour mon plus grand bien ? n’est-ce pas la nature qui m’enseigne à fuir certains corps et

à en poursuivre d’autres ? en un sens oui, le caractère involontaire de leur réception ou de leur

expérience est commun à l’idée claire et distincte de l’entendement et aux idées obscures et

confuses du sentiment : ni les unes ni les autres ne sont modifiables, morcelables ( impossible de les

composer et de les décomposer). Mais de même que les vraies et immuables natures sont fondées

sur l’existence d’un Dieu non trompeur ( car ces vérités ne sont pas Dieu), de même l’enseignement

de la nature n’est pas à lui-même sa propre garantie, il a besoin d’être fondé sur Dieu comme auteur

de cette nature ( car la nature n’est pas Dieu, ni Dieu la nature).

Tout le reste de cette méd. va être consacré à la justification de l’enseignement de la nature :

perspective essentielle aussi par la suite car c’est elle qui commande l’analyse des passions de l’âme

(finalité naturelle des passions instituées par la nature pour le plus grand bien du composé).

Mais afin de justifier cet enseignement ( = la conduite de la vie) il faut ici aussi séparer ce qui est

effectivement observé et expérimenté de ce qui est ajouté par l’esprit qui a toujours tendance à aller

au-delà des perceptions et à juger inconsidérément. Appliquant la méthode du doute, D va pour ainsi

dire contrebalancer les faits positifs mis en avant jusque là par une série beaucoup moins longue de

faits négatifs : a) erreurs des sens extérieurs aussi bien que des sens intérieurs avec l’exemple de l’

illusion des amputés ; b) indiscernabilité de la veille et du rêve dans l’expérience du sentir : aussi

involontaire dans l’un que dans l’autre ; c) ambivalence des enseignements de la nature ; d) même

hypothèse hyperbolique ( “peut-être” en latin : forte, p. 226) d’une faculté en moi de produire en

moi aussi les idées des choses sensibles. Ces faits généraux suffisent pour maintenir et justifier le

doute.

ème

ème

3- Alors dans un 3

moment (de la p. 61 : Mais maintenant, jusqu’à la p. 63 fin du 2

alinéa) D va

à la fois, d’un même mouvement, limiter le domaine de validité de l’enseignement de la nature et

réduire l’extension du doute (principalement ici hyperbolique). Conformément au titre de cette méd

, D va lier la question de l’existence des choses matérielles et la distinction réelle de l’esprit et du

corps. Pour savoir que les choses matérielles existent, il faut savoir ce qui distingue une chose

matérielle d’une chose qui n’est pas matérielle ( nous ne connaissons que deux sortes de choses : les

corps ou choses étendues, les esprits ou choses qui pensent). C’est pourquoi D commence sa

démonstration par le rappel de ce qui distingue ces deux types de choses : uniquement le fait que je

66

Descartes

connais l’une sans l’autre, où plutôt que je peux nier de l’une tout ce qui appartient à l’autre (« c’est

le propre et la nature des substances de s’exclure mutuellement l’une l’autre », dit Descartes dans

les Réponses aux 4èmes Objections, FA, 2, p. 668) : « parce que d’un côté j’ai une claire et distincte

idée de moi-même, en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que d’un

autre j’ai une idée distincte du corps, en tant qu’il est seulement une chose étendue et qui ne pense

point, il est certain que ce moi, c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est

entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans lui ».

Prise à la lettre cette phrase peut être mal comprise : comme une sorte de dissociation du moi avec

son corps, comme la reconnaissance d’une incompatibilité entre ces deux substances. Alors que

d’une certaine manière c’est tout le contraire que D veut montrer en prenant la voie de la distinction.

Il veut dire : comme mon esprit ne peut pas produire par lui-même ni contenir en lui des choses que

je comprends (grâce à la distinction substantielle) comme corporelles, il faut admettre que ces

choses viennent du corps et que j’en ai les idées dans l’esprit en raison de l’union intime de l’esprit et

du corps. C’est pour montrer le caractère intime de cette union ( aussi substantielle que la

distinction) que D rappelle les facultés de sentir et d’imaginer décrites au début de cette méd. En

tant que chose qui pense, je peux me concevoir sans ces facultés ( car l’esprit en tant que tel est

incapable de produire des images et des sentiments) ; mais l’inverse n’est pas vrai, ces facultés

doivent être rapportées à une chose qui pense. Du coup imaginations et sentiments sont des modes

de la pensée, ils appartiennent à la chose qui pense sans pour autant dépendre d’elle. Ils sont dans

l’esprit mais ne proviennent pas de lui, mais du corps auquel l’esprit est lié du fait de cette double

propriété des imaginations et des sentiments ( surtout de ceux-ci) : des modes de pensée, et des

effets du corps. On ne peut pas imaginer de plus étroite union, c’est-à-dire dépendance réciproque

des deux substances (qui ne peuvent plus être considérées alors comme des substances, puisqu’elles

dépendent l’une de l’autre : on reviendra sur ce point). D’où la distinction entre la faculté passive de

sentir qui est en moi et la faculté active qui produit en moi les idées des choses sensibles. S’il y a

passion, c’est qu’il y a action, et comme ce ne peut être dans le même sujet qu’il y a action et

passion, il faut qu’il y ait deux sujets ou deux substances distinctes, l’une qui cause ces idées

sensibles l’autre qui les découvre et les éprouve en elle, comme ne venant pas d’elle mais d’autre

ème

chose qu’elle. On retrouve le même raisonnement que celui auquel D a eu recours dans la 3

méd.

lorsqu’il distinguait la réalité objective de l’idée de sa réalité formelle. Ce qui est ici validé ( qui ne

pouvait l’être avant la connaissance de Dieu et de l’impossibilité qu’il nous trompe) c’est l’expérience

que l’esprit fait de l’altérité de la cause de ces idées en lui. C’est donc la “très grande inclination à

croire” ( magna propensio) que ces idées viennent des choses corporelles qui se trouve ici validée, ce

n’est pas une idée claire et distincte comme celle des natures vraies. Mais l’une et l’autre sont

67

Descartes

également fondées sur la certitude d’un Dieu non trompeur. C’est maintenant cette inclination ou

cet enseignement de la nature (cette façon d’être instruit et conduit silencieusement là où on doit

aller) qu’il faut détailler dans ses principales directions, et d’abord dans le sentiment d’avoir un corps

ème

et d’être on ne peut plus étroitement uni à lui. C’est le 3

moment, le plus long de cette méditation

parce que D doit maintenant rétablir sur des bases solides les différentes croyances et opinions

frappées par le doute. Il doit aussi prouver l’union de l’esprit et du corps sur le fondement même de

leur distinction (source de gros problèmes par la suite, dans la correspondance avec Élisabeth

notamment). Il doit surtout établir la naturalité de cette union et par conséquent sa finalité, d’où la

longue résolution de l’objection cette “ véritable erreur de la nature” illustré par l’exemple de

l’hydropique.

rappel de la règle générale : c et d / vrai , application à la distinction esprit/corps ( tout ce passage

ème

jusqu’à p. 63 fin du 2

§ vise à distinguer ce que le premier moment mélangeait et confondait,

c’est pour cela que c’est un examen critique). Ce premier résultat peut à bon droit paraître très

étrange et inverser l’ordre des choses : voulant prouver l’union de l’âme et du corps, D rappelle leur

distinction et même la radicalise : impasse, aporie, comment passer à l’union après une telle

séparation de l’esprit et du corps, deux natures sans rapport, entièrement différentes, et davantage

identification de mon être ou de mon moi avec l’esprit seul : « ce moi, i e mon âme, par laquelle je

suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps et qu’elle peut être ou

er

exister sans lui » p. 62, fin 1 §. Mais c’est seulement pour établir l’altérité du corps à la pensée, si

bien que si je trouve dans ma pensée une trace, un indice, un signe de cette altérité ( quelque chose

que la pensée ne peut produire par elle-même), je pourrai conclure avec certitude que je ne suis pas

qu’une chose qui pense mais aussi que je suis uni à un corps. Il faut donc trouver un fait qui excède la

ème

capacité de la pensée ( un peu comme dans la 3

méd avec l’idée de Dieu, et d’ailleurs même

argumentation par le recours à la réalité formelle et la réalité objective des idées, sans doute parce

que le problème est le même : trouver dans la pensée l’indice de ce qui dépasse la pensée ( en tant

que finie), ou de ce qui la rattache à quelque chose de différent d’elle ( le corps, mon corps).

-

D’où la répartition des facultés que je trouve en moi selon le critère qui vient d’être

dégagé : ressortit-elle à la nature intellectuelle ou à la nature corporelle ? examen

des facultés de penser toutes particulières et distinctes de moi : fac imaginer et

sentir, que je dois rattacher à la substance intellectuelle parce qu’elles contiennent

de l’intellection ( impossible à attribuer au corps). Noter le recours au concept

scolastique de substance comme sujet d’attribution des propriétés ( suppôt). En les

68

Descartes

rattachant à moi substance intelligente j’en fais de pures représentations ( comme

dans les Regulae, où le corps n’est que la surface d’inscription de la vis cognoscens et

non la cause des imaginations ou des sensations qui se produisent en moi). Puis fac

de changer de lieu ( mouvement, position, etc) : nature corporelle. Ni les premières

ne peuvent dénoter la présence d’un corps, ni les secondes ne peuvent dénoter la

ème

présence de la pensée. Reste alors la 3

faculté, la faculté passive de sentir, qui

implique, en tant que passive, l’existence d’une faculté active, i e qui peut la produire

en moi, i e dans ma pensée. Cela veut-il dire que la fac d’imaginer et de sentir que

jusque là D considérait était une faculté active et non passive ? en un sens c’est bien

ce qu’a montré le premier moment : une particulière contention d’esprit, un effort,

et donc un acte de l’esprit. Mais plus difficile pour les idées sensibles qui semblent

par nature provenir d’ailleurs que de notre esprit, qu’elles affectent sans être

affectées par lui. L’examen (long) de ce que c’est que sentir a donc visé à mettre en

évidence ( plus que l’imagination ne le faisait, mais qu’elle laissait plus que supposer)

l’altérité du corps qu’affectent les corps du dehors et qui produisent dans l’esprit les

idées des qualités sensibles. On n’est plus ici dans la ressemblance, l’affinité,

l’habitude, la vivacité, mais dans la causalité ( « une faculté active, capable de former

ème

et produire ces idées » p. 63, 5

ligne) . S’il y a passion en moi c’est qu’il y a ailleurs

qu’en moi action. La croyance en cet ailleurs ( les corps matériels, les choses

extérieures) est donc validée. C’est à bon droit que j’ai toujours pensé que j’avais un

corps situé au milieu d’autres corps qui l’affectaient de diverses façons.

-

Mais pourquoi cette faculté active ne peut être en moi ? pourquoi la pensée ou

l’esprit ne pourrait-il pas se donner des idées sensibles ? parce qu’elles se produisent

en moi sans moi selon la formule de Malebranche, et que la pensée ne peut pas

s’autoaffecter du moins sans le savoir ( car il y a le cas des émotions intérieures). Si

c’est le caractère involontaire des idées sensibles qui est le signe certain qu’elles ne

sont pas produites par moi, esprit ou chose qui penser, alors il faut inclure la volonté

dans la définition de la chose qui pense, qui serait impensable si elle ne disposait pas

d’une volonté libre.

-

Lien entre Dieu non trompeur et inclination à croire que ce sont les corps extérieurs

qui m’envoient les idées des qualités sensibles ; bref qu’il y a des corps et des choses

hors de moi, comme je l’ai toujours cru. Validation d’une expérience pré-

69

Descartes

philosophique et commune, comme d’ailleurs l’expérience du libre arbitre ou le fait

de l’union (voir les lettres de mai/juin 43).*

ème

*Conclusion de ce premier moment de la 6

méditation : légitimer la croyance ( naturelle, bon

sens, sens commun, homme raisonnable), la magna propensio à croire qu’elles ( ces idées) me sont

envoyées ou qu’elles partent des choses corporelles. D ne substitue pas le savoir à la croyance, mais

limite le savoir par la croyance, qui n’est pas son opposé mais qui est une modalité du jugement

distincte de celle de l’idée c et d : pas une évidence, mais une inclination, cf Hume sur la croyance (

force et vivacité). Modalité propre aux choses relatives à l’union de l’âme et du corps ( cf les 2 lettres

de 1643, 21 mai et 26 juin : usage de la vie, conversations, pas de souci de légitimation). Ordre

propre qui sera récusé par tous les post cartésiens ( sauf Arnauld et peut-être Pascal) qui y verront

une abdication inacceptable de la raison. * Pour D il y a une différence non réductible entre une

ème

croyance qui suit une idée claire et distincte ( par ex, dans la 5

méditation, p55 : « dès que je

comprends quelque chose clairement et distinctement, je suis naturellement porté à la croire vraie »)

et une croyance ( une grande inclination) qui est le mode propre de la compréhension de l’union. La

croyance n’est pas dans ce domaine un ersatz de savoir démonstratif, qu’il serait absurde de vouloir

chercher dans un ordre de choses qui se comprend fort clairement, aussi clairement que les natures

vraies et immuables inhérentes à notre entendement, mais par et dans l’expérience ( comme la

5

liberté)

5

Je me permets de renvoyer à mon étude sur Les fonctions de l’expérience, dans Descartes chemin

faisant, Encre marine, 2010 ( chapitre 2 ) .

70

Descartes

Annexe : Sur la pensée passive de Descartes, de J-L. Marion, PUF, 2013, (séminaire Descartes, ENS

Ulm, samedi 14 décembre 2013)

J’ai lu ce livre non seulement avec un intérêt constant, mais avec un intérêt croissant à mesure qu’il

avance vers les questions contenues dans le dernier livre de Descartes ( Les passions de l’âme ) et,

dans ce livre, aux questions sans doute les plus originales de ce traité : la question de l’admiration (

très singulière, aucun cartésien et encore moins aucun non cartésien n’y a prêté attention) ; la

question ( très rapidement évoquée dans le livre de J-L. Marion ) des émotions intérieures, brève et

étrange théorie de l’affection de l’âme par elle-même, d’une joie intérieure qui est de nature

intellectuelle et non sensible, comme l’autre joie, la plus courante, dont elle peut tout à fait être

dissociée ; et, bien sûr, la question de la générosité, à la fois passion et vertu ( et même clé de toutes

les vertus).

Je l’ai lu aussi avec un intérêt croissant à mesure que l’on franchit les étapes de la démonstration :

a) le statut de la preuve de l’union de l’âme avec mon corps ( meum corpus) ; b) la modalité de

l’union : qu’est-ce que ça change pour l’âme d’être unie avec un corps avec lequel elle forme un seul

ème

tout ; c) la détermination théorique ou épistémologique de cette union ( la 3

notion primitive qui

ème

est non seulement irréductible aux deux autres mais qui ne peut être pensée comme une 3

substance, comme le sont l’âme et le corps) ; d) le passage de l’union à l’unité ( où pointe alors la

question de savoir si c’est le même soi qui pense et qui éprouve en lui la présence d’un corps dont il

ne peut douter) ; et, e) l’aboutissement de cette enquête serrée à la question des passions de l’âme,

non pas comme thème ou objet parmi d’autres objets de la philosophie de Descartes, mais comme la

manifestation tardive mais décisive de l’essence même de la pensée : la pensée passive, c’est le titre

du livre, c’est aussi et surtout la modalité la plus essentielle de la pensée ou de l’ego cogito, ce que

Descartes aurait de plus en plus vu, ce qui se serait imposé à lui, plus que ce qu’il aurait

méthodiquement découvert (“l’ultime découverte essentielle de Descartes” p. 71) .

Tel est le problème de fond de ce livre complexe : en quel sens doit-on entendre la passivité de la

pensée pour que cette pensée passive non seulement ne soit pas entendue comme le niveau

inférieur d’une pensée principalement active, ni comme seulement un des deux côtés de le pensée

dont l’autre serait l’activité, mais comme la possibilité la plus propre de la pensée d’être affectée par

ce corps « lequel par un certain droit particulier j’appell [ais] mien » dit Descartes. La thèse forte du

livre étant que, de cette passivité comme condition d’exercice de la pensée, le moi, l’âme, le cogito

non seulement ne peut se détacher, mais ne peut pas douter—le doute portant sur l’existence des

corps extérieurs bien sûr, et de ce corps placé au milieu de ces corps extérieurs, mais non sur

71

Descartes

l’existence de ce meum corpus, trop intimement lié et présent à l’âme pour que celle-ci puisse s’en

détacher :

« La pure intelligence ne souffre pas, dit J-L. Marion p. 70, donc ma mens doit prendre corps dans

une chair pour souffrir ».

La chair, notion ultime eût dit Merleau-Ponty dont la pensée sur ces questions n’est pas sans lien

avec celle de J-L. Marion non seulement parce qu’il s’est longuement et constamment penché sur ces

questions mais aussi parce que sa pensée propre sur l’union de l’âme et du corps semble avoir

accompagné implicitement la recherche de J-L. Marion. Merleau-Ponty évoquait aussi à propos de la

6

vision “ un mystère de passivité” . La chair est au centre de ce livre, comme cette notion vers

laquelle Descartes se serait approché au plus près avec la notion du meum corpus, distinct des alia

7

corpora, comme la chair (Leib) est distincte du corps ( Korper) .

Évidemment ce rapprochement ne va pas de soi, sinon en un sens banal : mon corps n’est pas un

corps extérieur, matériel, objectif—comme celui d’un cadavre, qui est son corps mais qui n’a pas un

corps sien, un corps propre. Son corps n’est plus qu’une res extensa. Mais c’est le propre des grandes

interprétations de chercher le passage à la limite de la lettre, et de trouver la clé de l’interprétation

d’une pensée dans un concept, une notion, une question qui ne se trouvent pas littéralement dans le

texte. Ce que Descartes aurait cherché à penser ce n’est ni l’âme ni le corps comme deux substances

qui s’excluent mutuellement (le concept de l’une étant établi principalement comme la négation du

concept de l’autre), mais c’est meum corpus, la chair, qui éprouve des sentiments ( sensations), qui

éprouve de la douleur, etc.

J-L. Marion qui connaît à fond et lit si intelligemment les textes de Descartes sait très bien ce qui

peut lui être objecté : ce corps qui peut être détaché de moi en tant que je ne suis qu’une chose qui

ème

pense dans la 2

méditation est autant celui de Descartes que ce corps auquel il est intimement

ème

uni, pour lequel il souffre, etc. de la 6

méditation. Il ne voit peut-être pas avec ces yeux de chair,

peut-être n’a-t-il même pas d’yeux, de mains, de corps mais il pense voir et cette pensée selon

Descartes ne dépend pas des organes du corps. Certes sentir ne se peut sans un corps ( lit-on dans la

ème

6

méditation), mais je peux penser avoir chaud ( calescere) alors qu’il n’y a aucun feu qui cause de

la chaleur dans mon corps, comme dans le rêve. Je ne peux pas ôter de ma pensée les images des

6

L’œil et l’esprit, op. cité, p. 52.

7

Sur cette distinction, on se reportera au livre de Didier Franck, Chair et corps, sur la phénoménologie

de Husserl, Minuit, 1981.

72

Descartes

ème

choses ( à peine cela se peut-il, concède Descartes au début de la 3

méditation), mais à ce stade

de l’investigation métaphysique le corps, le mien comme celui des autres, est une image parmi

d’autres images, image centrale sans doute mais seulement une image, au même titre que les images

de toutes les autres choses. Alors que ma pensée ou moi qui pense sont « quelque chose », c’est-à-

dire existent, ce que l’on ne peut pas dire des images qui apparaissent et disparaissent, mais ne

demeurent pas comme demeurent des choses dont c’est la caractéristique, comme ma pensée ou

moi-même qui sont de ce point de vue des choses. Ma pensée n’est-elle pas alors différente de mon

corps, comme une vraie chose l’est d’une simple image ? Mais je laisse cette question.

En lisant ce live, impressionné par la force des arguments textuels et conceptuels assénés par Marion

afin de montrer l’indissociabilité (pour ne pas dire l’identité) du meum corpus et de ma pensée, je me

suis quelquefois trouvé dans la situation inverse de celle d’Élisabeth après la lecture des

Méditations : elle avoue à Descartes qu’il l’a tellement convaincue de la distinction du corps et de

l’âme que c’est maintenant leur union qu’elle ne comprend plus… Les « raisons » qui prouvent

l’union dans le livre de Marion sont en effet si fortes qu’elles finissent par brouiller les critères de la

distinction substantielle ou réelle entre l’âme et le corps.

Quelle union ou quelle distinction peut-on établir entre l’union et la distinction du corps et de

l’esprit (p. 31)? Tel est bien le problème, celui de l’union entre l’union et la distinction ( car il faut

tenir les deux bouts de la chaine, voir le ch. V intitulé : L’union et l’unité ). Il ne peut pas s’agir d’une

double conception de l’âme, active en tant que distincte du corps, passive en tant qu’unie avec son

corps (images, sentiments, pensées confuses) : les idées étant des perceptions de l’âme, celle-ci est

passive comme entendement, et active comme volonté. Certes les deux formes de passivité sont

différentes en ce que l’une, celle des perceptions de l’entendement, peut être claire et distincte,

alors que l’autre, celle de l’âme unie au corps ( le vrai homme) demeure toujours obscure et confuse

en raison de ce mélange. En un mot : la passivité peut-elle se dire en un seul sens ? quand l’âme sent,

elle se sent ( p.237), mais quand l’âme connaît clairement et distinctement une idée, ne se connaît-

elle pas aussi elle-même ( n’est-ce pas d’ailleurs ce que Descartes conclut de son analyse dite du

morceau de cire ? son esprit est alors mieux connu que les autres choses ).

Dans la générosité ( à très juste titre présentée comme l’effet d’un retournement théorique de la

distinction passions/volontés), ou dans l’estime légitime de soi en raison du bon usage du libre

arbitre, l’âme ressent bien des émotions provenant de son union avec le corps ( les mouvements des

esprits provoquant l’admiration, la joie, et même la satisfaction intérieure d’avoir accompli de

bonnes actions), mais la raison pour laquelle elle s’estime est on ne peut plus clairement perçue, ou

représentée : la générosité n’est pas seulement un sentiment de soi, c’est aussi et inséparablement

73

Descartes

une connaissance de soi ( « ceux qui ont cette connaissance et ce sentiment d’eux-mêmes » écrit

Descartes au début de l’article 154 des Passions de l’âme).

« Passion de l’activité » : c’est par ce bel oxymore que J-L. Marion définit la générosité, passion et

vertu tout à la fois. Nous sommes au cœur du paradoxe que ce livre déploie avec grande rigueur et

profondeur philosophiques : se rendre passif, aller au-devant de la passivité de la pensée par la

pensée, cela ne fait-il pas de la passivité non pas le contraire de l’activité, mais la façon dont la

pensée peut se rendre attentive, réceptive à un donné qui ne peut se manifester que sous ce mode ?

L’attention est une passivité recherchée et même produite par l’âme. Elle est la synthèse de l’activité

et de la passivité, l’unité en acte de l’entendement qui conçoit son objet et de la volonté qui retient

l’entendement dans les limites de cette pure conception ou intellection pure que l’interprétation de

Marion a tendance à ignorer au profit des pensées où l’esprit agit avec le corps. Plutôt que

l’attention dans laquelle Laporte et Ricœur ont vu à juste titre le centre de la pensée cartésienne,

c’est l’affection que Marion cherche à apercevoir au cœur de « la pensée passive de Descartes ».

74

Descartes

Présentation du plan de la Troisième partie du traité Des Passions de l’âme.

ème

L’essentiel de la matière de cette 3

partie consiste à reprendre les (34) passions

ème

particulières, à l’exception des six primitives dont l’analyse a été détaillée dans la 2

partie, dans le

même ordre d’exposition lors du dénombrement de toutes les (40) principales passions, chaque

primitive initiant la série de ses dérivées (II, 53 à 95).

Une différence notable : en II, seule l’admiration est analysée complètement avant qu’on

passe aux suivantes (II, 70-78) ; les cinq autres passions primitives, parce qu’elles dépendent des

mouvements du cœur et du sang font l’objet d’une analytique psycho-physiologique plus détaillée,

point par point, et leur canonique est regroupée pour elles toutes en fin de partie (II, 137-146). En III,

au contraire, les considérations sur l’usage des passions particulières ne sont pas séparées pour

chacune, de l’analyse des mouvements corporels qui en sont les causes ; on peut encore moins

séparer que dans les parties précédentes (si tant est qu’on était vraiment fondé à le faire) une

section analytique d’une canonique. Par ailleurs, les explications physiologiques se font plus rares,

n’étant vraiment développées que pour les cas de l’envie et de la colère.

Comme en II, les deux derniers articles (III, 211-212) constituent une sorte de conclusion

morale ; on peut même comparer I, 45-50 (qui conclut à un « pouvoir absolu de l’âme sur ses

passions »), II, 147-148 (double « remède contre les passions » : considération des émotions

intérieures qui ne sont pas des passions mais dont dépend tout le bien et tout le mal qui

appartiennent véritablement à notre âme + le remède souverain de l’exercice de la vertu) et III, 211-

212 (un « remède général contre les passions » + utilité de tirer d’elles, et non plus des seules

émotions intérieures, « tout le bien et le mal de cette vie »)

On peut ainsi distinguer deux sections dans cette troisième partie, de très inégales grandeurs :

1. 149-210 : définitions, analyse des causes et effets, et usage de chacune des 34 passions

particulières, section divisible en trois moments si on retient les séries spécifiques dérivées

suivantes :

1.1. 149-164 : 8 espèces de l’admiration

1.2. 165-177 : 12 espèces du désir

1.3. 178-210 : 14 espèces de la joie et de la tristesse

2. 211-212 : Conclusion morale.

Cette proposition de plan appelle certaines remarques :

A. Il n’y est pas fait mention d’espèces de l’amour et de la haine, passions qui sont certes

omniprésentes au moins à partir de l’article 165 : Cf. II, 57 : « De la même considération du bien et

du mal (i.e. qu’en l’amour et la haine) naissent toutes les autres passions »), mais la partie II indique

déjà qu’il serait vain de distinguer autant d’espèces qu’il y a d’objets d’amour (un tel

dénombrement serait indéfini) et, de fait, la partie III ne reprend aucune des variations de l’amour

identifiées en II (II, 83 : l’affection, l’amitié et la dévotion, qui constituent davantage que des

espèces des degrés de l’amour obtenus par comparaison graduelle entre l’estime de l’objet et

l’estime de soi), ni même les exemples privilégiés de passions participant de l’amour quoique très

différentes entre elles (II, 82 : ambition, avarice, ivrognerie, brutalité, amour de l’homme d’honneur

pour sa maîtresse, amour paternel). Du seul point de vue de la physique du mouvement passionnel,

il n’y a pas de différences essentielles entre ces amours ; seules des considérations morales et

rationnelles permettent (et imposent) de les distinguer. (Ainsi l’amour paternel est le plus

75

Descartes

désintéressé, plus « pur » en ce sens que l’amour même honorable de l’amant lequel ne pouvant se

confondre avec le simple désir de possession du brutal.) Mais les beaux développements sur la

jalousie (167 à 169) complètent de façon notable ces analyses de l’amour de la partie II, auxquelles

on peut également ajouter l’article 190, qui, à l’occasion de l’analyse de la satisfaction de soi-

même, dénonce le dévoiement de l’amour de Dieu (dévotion) dans la bigoterie et le zèle fanatique.

B. De plus, l’absence de développements sur des passions comme l’ambition, l’avarice,

l’ivrognerie, etc. telles qu’on pourrait les attendre dans un traité des passions relevant à ce titre de

la philosophie morale, n’est pas sans contribuer au caractère peu moralisateur et peu prescripteur

de l’ouvrage de Descartes, lequel, sans occulter les excès et les dangers des passions, pourra

conclure, après avoir annoncé dans la seconde lettre tenant lieu de préface que son « dessein n’a

pas été d’expliquer les passions en orateur, ni même en philosophe moral, mais seulement en

physicien » (AT XI, 326), « qu’elles sont toutes bonnes de leur nature » (211). On n’y retrouve donc

nulle « philippique » contre les passions caractéristiques de la tradition stoïcienne dont Descartes

reprend pourtant certains enseignements. Les passions ne sont en effet pas en elles-mêmes des

« maladies de l’âme » selon l’expression cicéronienne (Cf. texte 1) ; et encore moins des maladies

incurables, comme voudra plus tard le diagnostiquer Kant (texte 2) reconnaissant dans l’apatheïa

stoïcienne un idéal moral dans laquelle pour sa part Descartes refuse de voir le souverain bien

(textes 3, 4 et 8). La « tranquillité et repos de conscience » que procure pour Descartes l’habitude

de ceux qui suivent constamment la vertu (art. 190) est une satisfaction, un pur contentement de

l’esprit qui rappelle certes l’ataraxie du sage, mais celui-ci pourrait être aussi bien épicurien que

stoïcien (cf. texte 8 : lettre à Christine de Suède), car la « satisfaction de soi-même », elle, est une

passion, certes vertueuse (quand elle est juste, c’est-à-dire bien fondée) qui n’en est pas moins une

espèce de joie, et cette passion est « la plus douce de toutes, parce que sa cause ne dépend que de

nous-mêmes » (190 ; voir aussi II, 63). Loin des traités de médecine de son époque qui

considéraient les passions comme responsables des désordres corporels, de maladies et parfois de

la mort (selon le médecin Fernel, nous a confié Annie Bitbol-Hespériès, la crainte alliée à

l’imagination extravagante pouvaient même aller si elle était trop puissante jusqu’à arrêter les

battements du cœur !), Descartes pourra conclure à propos des passions « que c’est d’elles seules

que dépend tout le bien et le mal de cette vie » (212) et « que les hommes qu’elles peuvent le plus

émouvoir sont capables de goûter le plus de douceur en cette vie » (Id.). Il ne convient donc ni

d’éradiquer les passions, ni de prôner « l’insensibilité » stoïcienne (textes 3 et 4). Si d’ailleurs

Descartes distingue à plusieurs reprises les passions des vertus qui y ressemblent, il lui arrive de

découpler tout aussi bien vices et passions (ainsi de l’ingratitude (III, 194) et de l’impudence (207)

qui sont des vices sans être des passions, car elles ne sont que mauvaises et qu’on ne voit pas

quelle utilité l’homme, en tant que composé âme/corps comme en tant que partie de ce tout qu’est

la société, en pourrait retirer).

C. Il ne faut pas exagérer ni figer ces séparations entre des espèces, qui trouvent surtout leur

justification dans la méthode du dénombrement, dont Descartes note lui-même qu’elle lui impose,

pour que la revue soit complète, de terminer par trois passions qui n’ont « rien de fort

remarquable » (208-210 : dégoût, regret, allégresse). Dans de nombreuses passions se mêlent

désir, joie et tristesse, et le remords par exemple, participant du doute et de l’irrésolution, relève

aussi de la crainte, et donc du désir, mais est défini comme « une espèce de tristesse ». Il figure à ce

titre à la charnière des « espèces » du désir et de celles de la joie et de la tristesse (177).

L’impression qui se dégage de la lecture est plutôt celle d’un continuum entre toutes les principales

passions, structuré par des oppositions, des contrariétés directes deux à deux, des compatibilités,

des distinctions vertu/passion mais aussi passion/vice, des gradations. Les considérations

récurrentes sur leurs usages, leurs excès et leurs éventuels remèdes, l’énoncé d’un remède

commun à tous les dérèglements dès le huitième article de la partie avec la générosité (156),

jusqu’à la proposition finale d’un « remède général » contre les passions (211), font clairement

76

Descartes

entendre que l’enjeu n’est pas de compartimenter les passions dans une classification, mais d’en

saisir les principes et structures communes afin d’en permettre la maîtrise.

77

Descartes

Détailler le plan de cette partie revient donc pratiquement à en reproduire la table des

matières ; on indique en regard de la suite des articles de la partie III ceux de la partie II qu’ils

reprennent et développent dans le même ordre de succession.

Partie II

Partie III, 149-210

Section 1

1.1) 149-164

Les espèces de l’admiration

II, 54

149

Estime, mépris

150

Simples espèces d’admiration

151

Estime/mépris de soi-même

152

Causes de l’estime de soi

153

La générosité :

Sa définition

154

Son utilité (ne pas mépriser les autres)

155

L’humilité vertueuse

156

Remède général contre les dérèglements

des passions

157

L’orgueil :

Contraire de la générosité, toujours

vicieux

158

Contraire aussi dans ses effets

159

L’humilité vicieuse :

L’opposée directe de la générosité

160

Analyse du mouvement des esprits en ces passions

161

Usage et acquisition de la générosité, clef de toutes les autres

vertus

II, 55

162

Vénération

163

Dédain

164

Usage de ces deux passions

1.2) 165-177

les espèces du désir

II, 58

165

Espérance/crainte

166

Sécurité/désespoir

167

Jalousie

168

Son utilité (en quoi elle est honnête)

169

Sa nocivité (en quoi elle est blâmable)

II, 59

170

Irrésolution

171

Courage, hardiesse

Hardiesse, espèce du courage

172

Emulation

Espèce du courage

173

La hardiesse dépend de l’espérance

174

Lâcheté, peur

Lâcheté, opposée directe du courage

Peur ou épouvante, contraire de la

hardiesse

175

Usage de la lâcheté

176

Usage de la peur

II, 60

177

Remords

Espèce de tristesse qui présuppose

l’irrésolution

1.3) 178-210 les espèces de la joie et de la tristesse

II, 62

178

Moquerie

78

Descartes

179

Les imparfaits les plus moqueurs

180

La raillerie modeste : pas une passion,

mais marque de vertu

181

Usage du ris en la raillerie

182

Envie

183

Juste ou injuste

184

Signe clinique fréquent : le teint plombé

185

Pitié

186

Les plus faibles les plus enclins

187

Les plus généreux en sont touchés

188

Les envieux et malins y sont insensibles

189

Cause de pleurs

II, 63

190

Satisfaction de soi-même

191

Repentir

II, 64

192

Faveur

193

Reconnaissance

194

Ingratitude

Vice et non passion

II, 65

195

Indignation

196

Parfois jointe à la pitié ou à la moquerie

197

Souvent avec admiration, compatible

avec joie

198

Usage de l’indignation

199

Colère

200

Plus nocive selon qu’elle fait pâlir ou

rougir

201

Ceux qui ont le plus de bonté, davantage

sujets à la colère rouge,

202

Les âmes faibles et basses plus disposées

à l’autre sorte

203

Générosité remède contre les excès de la

colère

II, 66

204

Gloire

205

Honte

206

Usage des deux

207

Impudence

Vice et non passion

II, 67

208

Dégoût

209

Regret

210

Allégresse

Section 2

211-212

conclusion morale

211

Remède général contre les passions

212

Tout le bien en cette vie vient de leur bon usage

79

Descartes

TEXTES

Texte 1 : Cicéron, Tusculanes.

« Allèguera-t-on que les maladies de l’âmes sont moins dangereuses que celles du corps ? Ou faut-il

admettre qu’il y a des traitements pour le corps, tandis que pour l’âme il n’existerait point de

médecine ? Mais d’abord il existe des maladies plus dangereuses et plus nombreuses dans l’âme que

dans le corps, et du reste celles-ci sont insupportables précisément parce qu’elles s’étendent à l’âme

et la tourmentent ; or, à ce que dit Ennius, « une âme malade est toujours égarée, incapable de

résignation et d’endurance, et ne cesse jamais de désirer ». Et ces deux maladies – pour ne point

parler des autres -, le chagrin et le désir, en est-il donc dans le corps qui puissent être plus violentes ?

Comment d’ailleurs admettre que l’âme soit incapable de se guérir elle-même, quand la médecine

même du corps est une création de l’âme, quand aussi, tandis que la complexion physique est de

grande importance lorsqu’il s’agit de la guérison du corps, et qu’il ne suffit pas toujours de se laisser

soigner pour se rétablir, il suffit que l’âme veuille guérir et se conformer aux enseignements de la

sagesse pour que sa guérison ne fasse aucun doute ? Assurément il existe une médecine de l’âme, la

philosophie. Pour en avoir le secours, il n’y a pas, comme pour les maladies du corps, à d’adresser au-

dehors, et nous devons déployer toutes nos ressources et toutes nos forces pour nous mettre en état

de nous soigner nous-mêmes. »

Tusculanes, III, 5,6. (Trad. J. Humbert, Les Belles Lettres)

Texte 2 : KANT, Anthropologie.

« Etre soumis à des affects et à des passions est sans nul doute toujours une maladie de l’âme, parce

que, dans les deux cas, la maîtrise de la raison est exclue. Les affects et les passions ont le même

degré de violence ; mais c’est du point de vue qualitatif qu’ils sont essentiellement différents, aussi

bien dans la méthode que le médecin de l’âme aurait à employer pour les prévenir que dans celle

qu’il devrait utiliser pour les guérir.

(…)

Le principe de l’ apathie, selon lequel le sage ne devrait jamais être soumis à l’affect, pas même à

celui de la compassion pour les malheurs de son meilleur ami, est un principe moral fondamental,

tout à fait juste et sublime, de l’école stoïcienne ; car l’affect rend (plus ou moins) aveugle. Que

toutefois la nature eût implanté en nous cette disposition, c’était sage de sa part afin que les rênes

pussent ainsi être tenues provisoirement, avant que la raison parvînt à posséder la force nécessaire,

c’est-à-dire afin qu’aux mobiles moraux nous portant au bien vinssent encore s’ajouter, pour jouer le

rôle d’un stimulant, ceux de l’impulsion pathologique (sensible), comme subrogat temporaire de la

raison. Car pour le reste, l’affect, considéré en lui-même, est toujours dépourvu de prudence ; il se

rend lui-même incapable de poursuivre son propre but, et il n’est donc pas sage de le laisser

volontairement naître en soi.

(…)

On perçoit aisément que, dans la mesure où les passions se laissent associer à la réflexion la plus

calme et ne peuvent donc être irréfléchies comme l’est l’affect, ni être impétueuses et passagères,

mais peuvent, en s’enracinant, coexister même avec la ratiocination, elles font le plus grand tort à la

liberté ; et si l’affect est une ivresse, la passion est une maladie qui abhorre toute médication et est

par conséquent largement plus grave que tous les mouvements passagers de l’esprit qui font naître

du moins le projet de se rendre meilleur, - au lieu de quoi la passion est un ensorcellement qui exclut

même l’idée d’amélioration. »

80

Descartes

KANT, Anthropologie du point de vue pragmatique, III, §73, §75, §80. (Trad. A. Renaut, GF pp 217,

220, 236; Akad. VII, pp251, 253, 265-266)

Texte 3 : Descartes à Elisabeth, 18 mai 1645.

« La cause la plus ordinaire de la fièvre lente est la tristesse ; et l’opiniâtreté de la fortune à

persécuter votre maison, vous donne continuellement de sujets de fâcherie, qui sont si publics et si

éclatants, qu’il n’est pas besoin d’user beaucoup de conjectures, ni être fort dans les affaires, pour

juger que c’est en cela que consiste la principale cause de votre indisposition. Et il est à craindre que

vous n’en puissiez être du tout délivrée, si ce n’est que, par la force de votre vertu, vous rendiez

votre âme contente, malgré les disgrâces de la fortune. Je sais bien que ce serait être imprudent de

vouloir persuader la joie à une personne, à qui la fortune envoie tous les jours de nouveaux sujets de

déplaisir, et je ne suis point de ces philosophes cruels, qui veulent que leur sage soit insensible. »

AT IV, 201-202

Texte 4 : Descartes, Discours de la méthode, I.

« Comme, au contraire, je comparais les écrits des anciens païens, qui traitent des mœurs, à des

palais fort superbes et fort magnifiques, qui n’étaient bâtis que sur du sable et sur de la boue. Ils

élèvent fort haut les vertus, et les font paraître estimables par-dessus toutes les choses qui sont au

monde ; mais ils n’enseignent pas assez à les connaître, et souvent ce qu’ils appellent d’un si beau

nom, n’est qu’une insensibilité, ou un orgueil, ou un désespoir, ou un parricide. »

AT VI, 8.

Texte 5 : Descartes à Elisabeth, 3 novembre 1645.

« Et j’avoue bien que la tristesse des tragédies ne plairait pas, comme elle fait, si nous pouvions

craindre qu’elle devînt si excessive que nous en fussions incommodés. Mais, lorsque j’ai dit qu’il y a

des passions qui sont d’autant plus utiles qu’elles penchent plus vers l’excès, j’ai seulement voulu

parler de celles qui sont toutes bonnes ; ce que j’ai témoigné, en ajoutant qu’elles doivent être

sujettes à la raison. Car il y a deux sortes d’excès : l’un qui, changeant la nature de la chose, et de

bonne la rendant mauvaise, empêche qu’elle ne demeure soumise à la raison ; l’autre qui en

augmente seulement la mesure, et ne fait que de bonne la rendre meilleure. Ainsi la hardiesse n’a

pour excès la témérité, que lorsqu’elle va au-delà des limites de la raison ; mais pendant qu’elle ne

les passe point, elle peut encore avoir un autre excès, qui consiste à n’être accompagnée d’aucune

irrésolution ni d’aucune crainte. »

AT IV, 331-332

Texte 6 : Descartes à *** (Jean de Silhon ?), mars ou avril 1648.

« Il n’appartient qu’à ceux qui ont envie d’être ingrats de se servir de cette monnaie [les

remerciements], afin de payer avec des paroles les véritables bienfaits qu’ils ont reçus. Mais je vous

supplie très humblement de trouver bon que je vous dise que je ne puis douter que vous n’ayez

dorénavant beaucoup de bonne volonté pour moi non point pour aucun mérite que je prétende

avoir, mais parce que vous m’avez déjà fait plus de bien que la plupart de tous les parents ou amis

que j’ai jamais eus ; de sorte que vous pouvez à bon droit me considérer comme l’une de vos

créatures. Et en examinant toutes les causes de l’amitié, je n’en trouve point d’autre qui soit si

puissante ni si pressante que celle-là. Ce que je prends la liberté de vous écrire, afin que, lorsque

vous saurez que je fais cette réflexion, vous ne puissiez aussi douter que je n’aie un zèle très

81

Descartes

particulier pour votre service. A quoi j’ajouterai seulement encore un mot, qui est que la philosophie

que je cultive n’est pas si barbare ni si farouche qu’elle rejette l’usage des passions ; au contraire,

c’est en lui seul que je mets toute la douceur et la félicité de cette vie. Et bien qu’il y ait plusieurs de

ces passions dont les excès soient vicieux, il y en a toutefois quelques autres que j’estime d’autant

meilleures, qu’elles sont plus excessives ; et je mets la reconnaissance entre celles-ci aussi bien

qu’entre les vertus. C’est pourquoi je ne croirais pas pouvoir être ni vertueux ni heureux, si je n’avais

un désir très passionné de vous témoigner par effet, dans toutes les occasions, que je n’en manque

point. »

AT V, 134-135.

Texte 7: ALAIN, Propos sur le bonheur. VI, Des passions.

« On supporte moins aisément la passion que la maladie ; dont la cause est sans doute en

ceci, que notre passion nous paraît résulter entièrement de notre caractère et de nos idées, mais

porte avec cela les signes d’une nécessité invincible. Quand une blessure physique nous fait souffrir,

nous y reconnaissons la marque de la nécessité qui nous entoure ; et tout est bien en nous, sauf la

souffrance. Lorsqu’un objet présent, par son aspect ou pas le bruit qu’il fait, ou par son odeur,

provoque en nous de vifs mouvements de peur ou de désir, nous pouvons encore bien accuser les

choses et les fuir, afin de nous remettre en équilibre. Mais pour la passion nous n’avons aucune

espérance ; car si j’aime ou si je hais, il n’est pas nécessaire que l’objet soit devant mes yeux ; je

l’imagine, et même je le change, par un travail intérieur qui est comme une poésie ; tout m’y

ramène ; mes raisonnements sont sophistiques et me paraissent bons ; et c’est souvent la lucidité de

l’intelligence qui me pique au bon endroit. On ne souffre pas autant par les émotions ; (…) Mais la

honte d’avoir eu peur, si l’on vous fait honte, se tournera en colère ou en discours. Surtout votre

honte à vos propres yeux, quand vous êtes seul, et principalement la nuit, dans le repos forcé, voilà

qui est insupportable, parce qu’alors vous la goûtez, si l’on peut dire, à loisir, et sans espérance ;

toutes les flèches sont lancées par vous et reviennent sur vous ; c’est vous qui êtes votre ennemi.

Quand le passionné s’est assuré qu’il n’est pas malade, et que rien ne l’empêche pour l’instant de

vivre bien, il en vient à cette réflexion : « Ma passion, c’est moi ; et c’est plus fort que moi. »

(…)

Beaucoup ont écrit là-dessus ; et les stoïciens nous laissé de beaux raisonnements contre la crainte et

contre la colère. Mais Descartes est le premier, et il s’en vante, qui ait visé droit au but dans son

Traité des Passions. Il a fait voir que la passion, quoiqu’elle soit toute dans un état de nos pensées,

dépend néanmoins des mouvements qui se font dans notre corps ; c’est par le mouvement du sang,

et par la course d’on ne sait quel fluide qui voyage dans les nerfs et le cerveau, que les mêmes idées

nous reviennent, et si vives, dans le silence de la nuit ; cette agitation physique nous échappe

communément ; nous n’en voyons que les effets ; ou bien encore nous croyons qu’elle résulte de la

passion, alors qu’au contraire c’est le mouvement corporel qui nourrit les passions. Si l’on

comprenait bien cela, on s’épargnerait tout jugement de réflexion, soit sur les rêves, soit sur les

passions, qui sont des rêves mieux liés ; on y reconnaîtrait la nécessité extérieure à laquelle nous

sommes tous soumis, au lieu de s’accuser soi-même et de se maudire soi-même. On se dirait : « Je

suis triste ; je vois tout noir ; mais les événements n’y sont pour rien ; mes raisonnements n’y sont

pour rien ; c’est mon corps qui veut raisonner ; ce sont des opinions d’estomac. »

9 mai 1911.

Texte 8 : Descartes à Christine de Suède, 20 novembre 1647.

« Madame,

82

Descartes

J’ai appris de M. Chanut qu’il plaît à Votre Majesté que j’aie l’honneur de lui exposer

l’opinion que j’ai touchant le Souverain Bien, considéré au sens que les philosophes anciens en ont

parlé ; (…)

Mais afin que je le puisse déterminer, je considère que nous ne devons estimer biens, à

notre égard, que ceux que nous possédons, ou bien que nous avons pouvoir d’acquérir. Et cela pose,

il me semble que le souverain bien de tous les hommes ensemble est un amas ou un assemblage de

tous les biens, tant de l’âme que du corps et de la fortune, qui peuvent être en quelques hommes ;

mais que celui d’un chacun en particulier est tout autre chose, et qu’il ne consiste qu’en une ferme

volonté de bien faire, et au contentement qu’elle produit. Dont la raison est que je ne remarque

aucun autre bien qui me semble si grand, ni qui soit entièrement au pouvoir d’un chacun. Car, pour

les biens du corps et de la fortune, ils ne dépendent point absolument de nous ; et ceux de l’âme se

rapportent tous à deux chefs, qui sont, l’un de connaître, et l’autre de vouloir ce qui est bon ; mais la

connaissance est souvent au-delà de nos forces ; c’est pourquoi il ne reste que notre volonté, dont

nous puissions absolument disposer. Et je ne vois point qu’il soit possible d’en disposer mieux, que si

l’on a toujours une ferme et constante résolution de faire exactement toutes les choses que l’on

jugera être les meilleures, et d’employer toutes les forces de son esprit à les bien connaître. C’est en

cela seul que consiste toutes les vertus ; c’est cela seul, qui, à proprement parler, mérite de la

louange et de la gloire ; enfin c’est de cela seul que résulte toujours le plus grand et le plus solide

contentement de la vie. Ainsi j’estime que c’est en cela que consiste le souverain bien.

Et par ce moyen je pense accorder les deux plus contraires et plus célèbres opinions des

anciens, à savoir celle de Zénon, qui l’a mis en la vertu ou en l’honneur, et celle d’Epicure, qui l’a mis

au contentement, auquel il a donné le nom de volupté. Car, comme tous les vices ne viennent que de

l’incertitude et de la faiblesse qui suit l’ignorance, et qui fait naître les repentirs ; ainsi la vertu ne

consiste qu’en la résolution et la vigueur avec laquelle on se porte à faire les choses qu’on croit être

bonnes, pourvu que cette vigueur ne vienne pas d’opiniâtreté, mais de ce qu’on sait les avoir autant

examinées, qu’on en a moralement de pouvoir. Et bien que ce qu’on fait alors puisse être mauvais,

on est assuré néanmoins qu’on fait son devoir ; au lieu que, si on exécute quelque action de vertu, et

que cependant on pense mal faire, ou bien qu’on néglige de savoir ce qui en est, on n’agit pas en

homme vertueux. Pour ce qui est de l’honneur et de la louange, on les attribue souvent aux autres

biens de la fortune ; mais, pour ce que je m’assure que Votre Majesté fait plus d’état de sa vertu que

de sa couronne, je ne craindrai point ici de dire qu’il ne me semble pas qu’il y ait rien que cette vertu

qu’on ait juste raison de louer. Tous les autres biens méritent seulement d’être estimés, et non point

d’être honorés et loués, si ce n’est en tant qu’on présuppose qu’ils sont acquis ou obtenus de Dieu

par le bon usage du libre arbitre. Car l’honneur et la louange est une espèce de récompense, et il n’y

a rien que ce qui dépend de la volonté, qu’on ait sujet de récompenser ou de punir.

Il me reste encore ici à prouver que c’est de ce bon usage du libre arbitre, que vient le plus

grand et le plus solide contentement de la vie ; ce qui me semble n’être pas difficile, pour ce que,

considérant avec soin en quoi consiste la volupté ou le plaisir, et généralement toutes les sortes de

contentements qu’on peut avoir, je remarque, en premier lieu, qu’il n’y en a aucun qui ne soit

entièrement en l’âme, bien que plusieurs dépendent du corps ; de même que c’est aussi l’âme qui

voit, bien que ce soit par l’entremise des yeux. Puis je remarque qu’il n’y a rien qui puisse donner du

contentement à l’âme, sinon l’opinion qu’elle a de posséder quelque bien, et que souvent cette

opinion n’est en elle qu’une représentation fort confuse, et même que son union avec le corps est

cause qu’elle se représente ordinairement certains biens incomparablement plus grands qu’ils ne

sont ; mais que, si elle connaissait distinctement leur juste valeur, son contentement serait toujours

proportionné à la grandeur du bien dont il procèderait. Je remarque aussi que la grandeur d’un bien,

à notre égard, ne doit pas seulement être mesurée par la valeur de la chose en quoi il consiste, mais

principalement aussi par la façon dont il se rapporte à nous ; et qu’outre que le libre arbitre est de soi

la chose la plus noble qui puisse être en nous, d’autant qu’il nous rend en quelque façon semblables

à Dieu et semble nous exempter de lui être sujets, et que, par conséquent, son bon usage est le plus

83

Descartes

grand de tous nos biens, il est aussi celui qui est le plus proprement nôtre et qui nous importe le plus,

d’où il suit que ce n’est que de lui que nos plus grands contentements peuvent procéder. Aussi voit-

on, par exemple, que le repos d’esprit et la satisfaction intérieure que sentent en eux-mêmes ceux

qui savent qu’ils ne manquent jamais à faire leur mieux, tant pour connaître le bien que pour

l’acquérir, est un plaisir sans comparaison plus doux, plus durable et plus solide que tous ceux qui

viennent d’ailleurs. »

AT V, 81-85.

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Descartes

Bibliographie sélective

Denis KAMBOUCHNER

- Descartes n’a pas dit, Les Belles Lettres, 2015.

- avec F. de Buzon, L’âme avec le corps : les sens, le mouvement volontaire, les passions, in

Lectures de Descartes, ouvrage collectif, sous la direction de F. de Buzon, E. Cassan D.

Kambouchner, éditions Ellipses, 2015.

- Le style de Descartes, Editions Manucius, coll. Le philosophe, 2013.

- Edition et présentation de Lettres sur l’amour, correspondance entre René Descartes et

Pierre Chanut, Mille et une nuits, 2013.

-avec F. de Buzon, Le vocabulaire de Descartes, Ellipses, 2011.

- Descartes et la philosophie morale, Hermann, 2008.

- Les Méditations métaphysiques de Descartes, vol.1, PUF, 2005.

- L’homme des passions, vol.1 et 2, Albin Michel, 1995.

- Direction avec Jean-Marie Beyssade des Œuvres Complètes de Descartes, collection Tel,

Gallimard.

Volumes parus : Tome III, Le Discours de la Méthode et Les Essais (2009 ; n°364) et

Tome VIII, Correspondance, vol. 1 et 2 (2015 ; n°392-393).

A paraître courant 2017 : Tome I ( Premiers Ecrits ; Règles pour la direction de l’esprit)

et Tome II ( Le Monde. L’homme. Ecrits anatomiques et biologiques).

85

Descartes

86

Descartes

Mme Annie BITBOL-HESPERIES nous a proposé lors de notre séance du 20 janvier après-

midi une communication sur :

Les aspects médicaux de la première partie du Traité des passions de

Descartes.

Nous en tentons la recension suivante, sous son généreux contrôle. Toutes les illustrations

nous sont très aimablement communiquées par Mme Bitbol-Hespériès qui les a convoquées lors de

cette séance pour appuyer son propos. Puisse Mme Bitbol-Hespériès en être ici une nouvelle fois

remerciée, ainsi que pour les précieux ajouts et corrections qu’elle a apportés à ce compte-rendu..

PLAN :

1. Le contexte historique de la rédaction du Traité.

2. Les passions et la médecine.

3. Descartes et sa critique de la médecine.

1. Un peu d’histoire : l’héritage et le contexte médical général.

o Dans la première moitié du XVIIème siècle, l’enseignement médical est inégal et

médiocre. Il repose sur trois auteurs classiques, deux médecins et un philosophe

passionné par l’étude des êtres vivants :

i.

HIPPOCRATE, V° siècle avant J.C., comprenant en fait un corpus d’auteurs

postérieurs de tradition hippocratique, dont notamment le traité De la Nature

de l’homme (qui n’est pas d’Hippocrate) et un traité du cœur, De Corde, qui

est post-aristotélicien.

ii.

ARISTOTE : L’ Histoire des animaux, De la génération des animaux, le

Traité de l’âme appartiennent de plein droit au corpus médical. Padova

(Padoue) est alors la meilleure faculté de médecine, un cursus spécial s’y

appuie sur ce corpus aristotélicien, de tradition par conséquent et finaliste et

vitaliste.

iii.

Le grand GALIEN de Pergame (Turquie actuelle), médecin personnel de

Marc-Aurèle. Galien, dont les traités De l’usage des parties, et Des facultés

naturelles sont largement cités.

87

Descartes

o Autant d’œuvres écrites en Grec mais étudiées dans leurs traductions latines, et qui

seront éditées en grec avec traduction latine seulement à partir de la Renaissance. Voir

l’édition des œuvres d’Hippocrate publiées en grec et en latin, dans une édition, à

Venise, de 1508. Ces éditions vénitiennes sont étudiées à l’université de Padoue. Les

thèses de médecine elles-mêmes sont rédigées en latin, par les professeurs eux-

mêmes, et sont défendues lors des soutenances par les étudiants.

88

Descartes

o L’enseignement est très parcimonieux en dissections d’êtres humains, on trouve peu

de théâtres d’anatomie permanents, le premier grand modèle du genre se trouvant à

l’université de Padoue, qui imite la forme d’un œil.

o On peut voir sur la photographie de la cour d’honneur de l’université de Padoue tous

les blasons représentant les pays d’origine des étudiants.

o Le grand chirurgien anatomiste de l’université de Padova est Fabrizzio

d’Aquapendente (Fabricius ab Aquapendente). Il forme notamment Gaspard

(Caspar) Bauhin, puis William Harvey, cette université catholique se montrant

accueillante pour les protestants (la famille Bauhin a dû fuir la France toute

catholique). Fabrizzio d’Aquapendente sera la principale source de Descartes

en embryologie.

o L’invention du microscope n’intervient que dans la seconde moitié du XVII°,

grâce aux travaux de Leeuwenhoek, petit fonctionnaire autodidacte à Delft, qui

fabrique lui-même ses microscopes. (En 1773-75 : lettres à l’Académie des

sciences de Londres, la Royal Society, sur les globules rouges dans le sang).

Descartes qui a déjà accès au télescope, ne connaît en revanche que l’ancêtre

du microscope : les « lunettes à puces », verres se contentant de grossir ce qui

est déjà visible à l’œil nu.

o 1543, année remarquable dans l’histoire des sciences. Copernic publie son

De Revolutionibus orbium coelestium (Des révolutions des orbes célestes),

Vésale fait paraître à Bâle son De humani corporis fabrica (Sur la fabrique du

corps humain), en sept livres, une édition illustrée en grand format de 600

pages.

89

Descartes

o Le frontispice de l’ouvrage, reproduit ici,

nous montre Vésale lui-même procédant à la dissection d’un corps féminin. Il ne reste

pas en chaire en récitant du Galien décrivant l’anatomie (NB. Galien a surtout

disséqué des chimpanzés), pendant qu’officierait un prosecteur, ainsi qu’avaient

coutume de le faire ses prédécesseurs ; il y prête lui-même la main, faute de quoi

aucun progrès ne saurait être espéré en la matière. Il est si habile qu’il n’a point besoin

de tablier pour protéger son pourpoint brodé. Descartes a lu « Vésale et les autres » (à

Mersenne, 20 février 1639, AT II, 525) : il se situe du côté de la Renaissance et de la

rénovation des connaissances médicales.

o Les deux illustrations suivantes permettent de mesurer les progrès accomplis dans la

connaissance et la représentation du corps humain avec Vésale.

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Descartes

o Ces connaissances visent à décrypter ce qu’il était de mise pour les médecins d’alors

de considérer comme les « secrets » du corps humain : de tels savoirs ne sont, au fond,

accessibles qu’à Dieu, ou « Nature ». André Du Laurens, dans son Histoire

anatomique (publiée en latin, puis en français, dans le premier tiers du dix-septième

siècle, puis rééditée et largement diffusée en Europe): le corps humain recèle de

« merveilleux secrets de nature », il doit susciter l’admiration. Les principaux

mystères : le fonctionnement du cœur, la formation du fœtus.

Des

cartes qui moque ce terme d’ « arcana » qu’invoquent les auteurs de l’époque,

commence ses travaux sur les fœtus au moment de la rédaction de la partie du Monde

consacrée à L’Homme, pratiquant des dissections sur des veaux et formulant des

hypothèses, à divers moments, et encore au moment de la rédaction de La Description

du corps humain, traité contemporain dans son élaboration de celle des Passions de

l’âme. Pour ce qui est du fonctionnement du cœur, Descartes s’intéresse à cette

question complexe et controversée et effectue, dès la rédaction de L’Homme, des

dissections de cœurs d’animaux et observe soigneusement l’implantation des valvules

et du « petit nerf » du cœur (cf. les fragments latins des Premières pensées sur la

génération des êtres vivants, et des Extraits anatomiques, au tome XI d’AT). Le

mouvement du coeur devient une question d’actualité avec la publication du traité en

latin de William Harvey, en 1628, sur le mouvement du coeur et du sang dans les

êtres vivants, De motu cordis et sanguinis in animaliers. Descartes a lu ce traité après

avoir rédigé L’Homme. Si Descartes rejette la démonstration de Harvey sur la cause

du mouvement du coeur, il adhère en revanche à la théorie de la circulation du sang,

comme il l’explique dans la cinquième partie du Discours de la méthode, son premier

ouvrage publié en 1637. Descartes y cite avec éloges le nom de Harvey latinisé

(Hervaeus/Herveus), qui figure également à l’article 7 du traité des Passions de l’âme.

o Descartes a lu le traité d’anatomie de Bauhin, le Theatrum anatomicum (1605, puis

1620-21), une édition en format réduit et accessible de Vésale, une édition actualisée

91

Descartes

aussi. Descartes s’inspire notamment de la planche du cerveau dans son traité De

L‘homme, avec la lettre H pour désigner la glande pinéale.

92

Descartes

C’est par ailleurs un lieu commun alors de mêler aux connaissances médicales des considérations qui

le sont beaucoup moins : ainsi Robert Fludd, pourtant proche ami d’Harvey, dans son De macrocosmi

historia, mêle à l’anatomie de Bauhin des considérations cosmiques et zodiacales ! Il s’agit d’illustrer

un réseau de correspondances et d’analogies entre le microcosme et le macrocosme.

93

Descartes

Enfin, il n’y a pas

au XVIIème siècle à proprement parler de discussions sur la « vie », mais seulement sur le

« principe de vie », l’âme, divisée en différentes « âmes » selon les diverses fonctions du

corps.

94

Descartes

2. Les passions et la médecine :

o Descartes lui-même inscrit son traité des passions dans l’histoire de la médecine ; le

titre de la première partie, sur toute « la nature de l’homme » est la reprise d’un traité

de la Collection hippocratique commenté par Galien, Un autre traité, cité en

médecine, porte également ce titre, c’est le De natura hominis de Némésius.

L’héritage hippocratique de la réflexion sur la nature de l’homme est en fait le fruit de

toute une tradition de reprises et d’amplifications :

i.

Théorie des humeurs : le corps a en lui quatre humeurs : le sang, la pituite, la

bile jaune et la bile noire, qui en constituent la « nature » et en font la santé et

la maladie. Le déséquilibre produit par exemple des fièvres qui mettent la vie

en danger, et qui sont liées aux passions. (On doit en fait cette théorie non à

Hippocrate mais à Polybe, son gendre et disciple.)

ii.

Cinq siècles plus tard, le traité est repris par Galien qui en fait un traité du

grand Hippocrate, seul digne de fonder toute la médecine occidentale. Quitte à

lui imposer une inflexion notable : la médecine n’est plus une simple technè,

car il s’agit de rejeter le hasard : le finalisme, certes déjà en germe chez

Hippocrate, est repris par Galien qui l’amplifie.

iii.

Dans son Anthropographie (1629), Riolan fils écrit : « la fortune n’a point de

part en la fabrique du corps de l’homme ». Le terme de « fabrique » est

préféré par Vésale lui-même à « structure », pour insister sur la sagesse du

fabricant. La physis du corps est un objet traditionnel repris par Vésale,

Bauhin, etc. ce qui justifie l’importance des expériences chez Descartes lui-

même (cf. le Discours, 5e et 6e parties, et le début de la Description du corps

humain).

iv.

Autre tour de force de Galien : il fait d’Hippocrate la figure quasi mythique de

celui qui cherche la vérité sur la nature. Il reviendrait à Hippocrate d’avoir

ouvert la voie des recherches philosophiques et scientifiques sur la nature.

Galien commente la méthode d’Hippocrate : diviser, décomposer les éléments

en simples, et rechercher leur dynamis : les éléments étant les quatre humeurs

fondamentales. Cette physis omniprésente chez les Grecs devient natura chez

les auteurs latins. Elle indique la relation de chacune des humeurs à une

saison ; de plus en plus sont faits des liens avec l’astronomie, voire

l’astrologie.

v.

Némésius, évêque d’Emèse, vers 400, est un philosophe, très marqué par

Plotin, intéressé par la médecine, notamment par les perturbations causées par

les passions. L’édition de son traité sur la nature de l’homme, De natura

hominis, chez Plantin, en 1565, grand éditeur humaniste, encadre la

publication de De Anima de Vives, cité dans l’article 127 des Passions de

l’âme. L’homme grâce à sa raison peut connaître la nature et suivre la vertu,

notamment la plus haute, la piété. Le lien traditionnel entre âme et vie est

fortement affirmé ; l’âme est une substance incorporelle dont chacun

reconnaît l’existence ; l’union de l’âme et du corps est « chose fort obscure ».

Némésius rappelle Aristote, qui attribue cinq parties à l’âme, la force

végétative, la sensibilité, la force locomotrice, l’appétit concupiscible et

l’intelligence.

vi.

La partition de l’âme insiste sur le désir et la colère, sur lesquels il se montre

prolixe. L’organe du désir est le foie, viscère mou, celui de la colère le coeur,

95

Descartes

viscère musculeux. La volupté corporelle ne peut résulter que de l’union de

l’âme au corps : le corps seul ne peut en éprouver. La tristesse, sorte de

passage obligé de ce genre de traités, l’envie et la pitié appartiennent toutes au

chagrin. Il y a six espèces de craintes, dont celle de Dieu. La colère, qui

entraîne une fervor sanguinis, peut mettre la vie en péril.

vii.

Mélancolie. Le De Atra bila, traité sur la bile noire, de Galien, est sans cesse

cité par les médecins ; l’ironie veut que la bile noire, l’humeur la plus

commentée par les médecins, soit en fait imaginaire, contrairement aux trois

autres dont le fondement est empirique. Polybe l’aurait inventée pour faire

système : il fallait une quatrième humeur (en liaison avec les quatre saisons et

les quatre éléments). Descartes a consulté les descriptions des mélancoliques

par André Du Laurens, dans son traité sur la mélancolie, les fous aveuglés par

« les vapeurs de la bile noire ». La mélancolie est liée soit au génie, soit à la

folie. Le lieu commun sur la mélancolie est que trop de goût pour la poésie,

par exemple, trop de génie, etc. peut conduire à la folie, tout comme une

imagination qui devient « extravagante ». Descartes y songe-t-il en évoquant

les « fous » dans sa première Méditation ? Elisabeth souffre en tous cas d’

« opilations » de la rate et de tristesse, les deux symptômes les plus souvent

mis en avant pour diagnostiquer la mélancolie (cf. lettres d’Elisabeth du 24

mai et du 22 juin 1645). Descartes est le premier à mettre au premier plan le

rôle de la raison pour soigner cette mélancolie d’Elisabeth.

viii.

Jean Fernel, un traité en sept livres, D e naturali parte medicinae,

contemporain des publications de Vésale. Livre IV : esprits et chaleur :

mélange d’éléments et de faveur divine. Livre V : facultés de l’âme. La

connaissance de l’âme est « très obscure et difficile ». (Dans ses Méditations,

Descartes en prendra complètement le contrepied.) Le corps a une âme quand

il est vivant, puisqu’il ne peut plus faire quand il est mort, froid, inerte,

quantité de choses qu’il fait quand il est vivant, « preuve » que l’âme est

principe de vie, condition des opérations du corps. Descartes s’oppose à cette

définition de la mort « par la faute de l’âme » au début du traité des Passions,

article 6, comme au début de la Description du corps humain.

ix.

Ce que redoute Vésale (publications : 1543-1555) sont les condamnations de

l’université de Louvain cherchant à restreindre les conditions de la dissection

humaine, car la doctrine est intangible : le corps tient sa vie de l’âme. Vésale

renonce à étudier la localisation de l’âme pour éviter d’être inquiété et

recentre l’étude de la nature de l’homme sur l’étude attentive de son corps. La

leçon d’anatomie, chez lui, avec présence d’un squelette articulé (cf.

frontispice), vise certes à faire de la fabrica la merveille de la nature à l’image

de son fabricant, mais le but n’est pas de prier Dieu, à la différence des leçons

d’anatomie qui vont se développer en Europe et qui vont commencer et finir

par la prière. Le cœur, le foie, le cerveau, organes principaux, peuvent être

mis en danger par les passions, surtout le coeur. Chez Harvey, le cœur est « le

premier vivant et le dernier mourant » parmi les organes du corps. Mais

Harvey, contrairement à la majorité des médecins, ne parle pas de l’âme dans

son traité de 1628 sur le mouvement du coeur et du sang. Traditionnellement

en anatomie, le coeur est lié à l’âme et à la vie. Le coeur, « organe

principal » du corps, est celui qui est le plus lié à la vie. Même pour le grand

chirurgien Ambroise Paré : quand le cœur est atteint, c’est la mort assurée. Or,

ce qui fait chauffer le cœur et bouillonner le sang est notamment la colère, qui

représente donc une menace. Dans les ouvrages anatomiques de son temps,

Descartes trouve la division de l’âme pour expliquer les fonctions du corps et

ne trouve que controverses interminables, liées au développement des

96

Descartes

dissections qui remettent en question des affirmations de Galien. Descartes

trouve aussi dans ces traités médicaux des développements téléologiques à la

gloire de Dieu : le sommet de la création divine est l’architecture du corps

humain. Que la nature ne fait rien en vain est rappelé dans tous les traités de

médecine. C’est une nature personnifiée. La Nature dans toute sa beauté qui

se dévoile devant la science, thème qui persiste dans l’imagerie commune

jusqu’en plein XIX° scientiste, ainsi que l’illustre ci-dessus cette statue de

Barrias.

2. 3. Descartes et sa critique de la médecine pour expliquer les passions.

o Pour Descartes, la nature c’est la matière même, soumise à des lois, dont les

lois du mouvement sont les plus importantes (cf. traité du Monde). Sa

« nature » n’est plus la nature « déesse », ni la nature fantasque, qui, se

déchaînant, produit des monstres, la nature mystérieuse et admirable de la

tradition médicale. La connaissance du corps humain est inscrite dans la nature

qui a ses lois : même les monstres y doivent être intégrés, comme le montre un

fragment latin des Premières pensées sur la génération des êtres vivants. On

retrouve cet écho du lien entre le fonctionnement du corps et ses mouvements

en relation avec les lois de la nature dans le début des Passions de l’âme et

dans celui de la Description du corps humain.

o Il se veut libre comme Vésale ; très sûr dans ses choix il restreint ses sources

aux meilleurs médecins de l’époque : Vésale, Bauhin, D’Aquapendente,

Harvey ; on ne retrouve chez Descartes aucun emprunt à la majorité des

97

Descartes

ouvrages médicaux peu instructifs mais bavards de l’époque.

98

Descartes

o La question de l’unité de l’âme. Les médecins rappellent que, dans le corpus

aristotélicien, le De Anima ne précède pas pour rien Les Parties des animaux : la

division de l’âme en végétative, sensitive et rationnelle est incontournable pour

étudier les fonctions du corps humain. Même Vésale, Fabricius d’Acquapendente et

Caspar Bauhin divisent l’âme pour expliquer le fonctionnement du corps et les trois

sortes d’« esprits » (naturels, vitaux et animaux). Quant à la localisation de la faculté

animale, la tradition issue de Galien situe l’âme dans le cerveau quand la tradition

aristotélicienne la situe dans le cœur. La hantise récurrente dans la plupart des traités

est que les désirs charnels transforment l’être humain en bête brute, lui dont l’âme est

ce par quoi il participe au divin : le danger vient de la partie concupiscible. L’enjeu

médical est ainsi la maîtrise des passions qui doivent rester modérées, demeurer dans

un juste milieu aristotélicien, au risque de corrompre le corps humain, voire le corps

social ! Le professeur de médecine à Utrecht, Henricus Regius lui-même devait

soutenir la thèse de la « triple âme » : dans sa correspondance avec Regius du

printemps 1641, Descartes lui demande de retirer cette thèse, ce qu’il fait. Descartes

est le co-auteur caché (à sa demande) de certaines thèses de médecine rédigées par

Regius, c’est le cas pour celles réunies sous le titre de Physiologia de 1641,

(défendues par plusieurs étudiants.)

o Révolution cartésienne : son refus de diviser l’âme, son élimination des fonctions

non rationnelles de l’âme, son affirmation d’un nouveau principe de vie, ses prises de

position contre la tradition médicale obéissent à un enjeu méthodologique

fondamental qui aura des conséquences décisives en médecine. En définissant un

nouveau principe de vie, la chaleur du coeur, qui autorise la comparaison du corps

humain avec une machine, son approche permet d’éradiquer toute notion de secret de

la nature : le corps est explicable, sa matière ainsi que la manière dont il se meut. Voir

les articles 6 à 10 du traité des Passions, avec l’article 7 qui contient un résumé de la

médecine de Descartes :la « brève explication des parties du corps et de quelques-unes

de ses fonctions », la défense de Harvey pour sa découverte de la circulation du sang,

et l’article 8 avec son affirmation d’un principe vital corporel: la chaleur du coeur,

« principe de la vie » selon l’article 107 du traité des Passions, article important aussi

parce qu’il affirme la « liaison » entre l’âme, qui n’est plus principe de vie, et le corps.

o Néanmoins, choqué par la condamnation de Galilée, Descartes renonce à publier son

Monde, incluant L’Homme (en français, pour toucher le plus large public des

« honnêtes hommes »). Dans son Discours, en 1637, il annonçait le traitement de

« quelques difficultés touchant la médecine ». (Cf. Discours, 5ème partie, Dioptrique,

discours III-VI). Il s’y ralliait déjà à la démonstration de la circulation du sang par

99

Descartes

Harvey.

o La publication par Harvey en 1628 de l’ Exercitatio anatomica de motu cordis et

sanguinis in animalibus, en 17 chapitres et 72 pages est en effet décisive. Elle suscite

alors trois sortes de réactions : 1) la France ignore Harvey, continue à ne considérer

que « notre Galien » et la théorie de l’anglais ne sera pas enseignée à Paris avant le

début de 1674 ! 2) on accepte une partie de sa théorie, en en transformant le cadre.

C’est notamment le cas de Descartes selon lequel la chaleur du cœur est principe de

vie : c’en est fini du trio galénique, le foie est destitué et l’humeur du sang prend la

préséance. La chaleur du cœur n’est plus divine, ni prométhéenne ou stellaire, mais

expliquée comme fermentation dans la machine du corps, sans plus aucun vitalisme,

voir les articles 7 à 10 des Passions: art. 7, défense de la circulation du sang, art. 8,

principe corporel, art. 9, importance de la dilatation dans le coeur, art. 10 les esprits

animaux « produits dans le cerveau » NB. Leur nom traditionnel est gardé, mais

« animaux » ne signifie plus esprits liés à l’âme logée dans le cerveau, ni esprits liés

au mystérieux pneuma galénique, car ces « esprits », liés à la raréfaction du sang dont

ils sont les « plus vives et plus subtiles parties du sang (…) ne sont que des corps ».

Harvey au chapitre deux redéfinit la notion de diastole et systole, que Descartes refuse

cependant, croyant y reconnaître une qualité occulte cachée derrière du mécanisme.

Dans la Description du corps humain, il engage une discussion fine avec Harvey sur

la cause du mouvement du coeur, tout en continuant à défendre la circulation du sang.

o Sur la fermentation dans le cœur : le thème de la chaleur du cœur est banal depuis

l’antiquité, ce qui est débattu est sa nature ; son origine est-elle naturelle ? Ainsi

Fernel considère-t-il cette chaleur comme non élémentaire, c’est-à-dire non réductible

à des éléments matériels. Il compare le cœur au soleil. Stellaire pour certains, cette

chaleur est divine pour d’autres, mais pour tous non ordinaire, mystérieuse ; on peut y

déceler l’héritage indirect d’Aristote, le lien de cette chaleur avec l’âme. Pour

Descartes au contraire, les analogies retenues ne doivent rien avoir de mystérieux :

recourant dans un premier temps à l’idée d’ébullition, il lui préfère celle de

fermentation. Le sang devient ainsi assimilable à n’importe quel fluide. C’est loin

100

Descartes

d’être le cas pour Harvey, lequel est passé par Padoue : sa conception est dérivée

d’Aristote ; le sang est nutritif, vivifiant, il ne peut se comparer à n’importe quel

fluide. Ce n’est pas amoindrir son caractère novateur que de reconnaître ce que

Harvey doit à l’époque de la renaissance imprégnée d’aristotélisme qui est la sienne.

On pratique alors des saignées pour régénérer le sang, y compris aux accouchées et

aux nouveaux-nés ! On croit que le foie produit le sang en quantité extraordinaire et

qu’il faut, sans préjudice pour le patient, évacuer le sang corrompu par la fièvre.

Harvey démontre que la quantité de sang dans le corps humain est limitée, mais on

n’en tient pas compte. La critique de la saignée reste rare, mais Descartes lâche, au

détour d’une lettre à Mersenne, le 23 novembre 1646 : « ils sont grands saigneurs à

Paris ». On retrouve cette critique en creux dans les remèdes recommandés à

Elisabeth : se nourrir de bouillons, prendre les eaux, recourir à la raison, ne pas abuser

des spectacles tragiques…

o Le Traité des passions nous délivre de la peur. Descartes explique simplement le

fonctionnement du corps humain, comme il a expliqué, dans la Méditation six, la

douleur du membre fantôme qui faisait alors partie de ces phénomènes considérés

comme des choses admirables qui dépassent la raison, y compris par Ambroise Paré et

par Vésale. Descartes l’explique dans la sixième Méditation en n’y voyant rien

d’admirable et son explication est novatrice; quand bien même Descartes se trompe

dans son explication de la cause du mouvement du coeur, il permet de nouvelles

investigations ne serait-ce que par son geste, qui les autorise. Lower dans son de

Corde (1660) prouvera que Harvey a raison et non Descartes, sur la diastole et la

systole, mais retiendra de Descartes qu’on n’a plus besoin d’Aristote. Descartes, en

risquant des explications auxquelles renonçaient les médecins, oblige ou incite les

médecins à vérifier ses explications.

o Postérité médicale paradoxale de Descartes. Regius a formé des étudiants venant de

toute l’Europe, notamment d’Allemagne, où les thèses d’Harvey vont se répandre à

travers le prisme mécaniste cartésien. Harvey ne pouvait pas rendre compte de la

contractilité du cœur, ce qui conduisait Descartes à y voir une qualité occulte. Mais

grâce à Descartes on découvrira, en confortant Harvey, que le cadre aristotélicien

vitaliste dans lequel Harvey s’était installé, n’a plus lieu d’être. Dans la seconde

moitié du XVII°, les controverses perdurent en Angleterre et en Allemagne, la théorie

d’Harvey est plus vite acceptée aux Pays-Bas grâce à l’enseignement de Regius qui

s’appuie sur le mécanisme de Descartes. En 1673, la faculté de Paris refuse encore

d’enseigner Harvey. Même Clerselier et La Forge, dans leur édition de De L’homme

en 1664 restent très discrets sur la circulation du sang, les annotations de La Forge

(AT XI) restant en retrait par rapport au caractère novateur du texte. Clerselier a

même changé le titre Description du corps humain en De la génération des animaux.

o Qu’est-ce qu’une révolution médicale ? Harvey est un expérimentateur génial mais

resté aristotélicien, ce qui d’une certaine façon rend son traité d’autant plus attachant.

Les enjeux téléologiques et même plus directement théologiques ne sont jamais loin

en médecine. Expérimentateur moins génial, c’est pourtant Descartes qui a apporté le

cadre conceptuel de cette révolution. Le génie de Descartes est d’avoir compris que le

livre de Harvey appelait une métaphysique, alors que Harvey faisait encore la

comparaison cœur/ soleil, acceptant même les correspondances

microcosme/macrocosme à l’instar de son ami Fludd. Galien et Aristote restent les

auteurs les plus cités par Harvey jusque dans son grand traité sur la génération des

101

Descartes

animaux de 1651. La question de la mort est exemplaire de la radicalité dont fait

preuve Descartes : elle-même s’explique par des raisons purement mécanistes, en

totale opposition avec la tradition médicale et religieuse, liant la mort au départ de

l’âme. D’où, avant l’article 6, l’importance de l’article 2 du traité des Passions, avec

son précepte méthodologique fondamental : « examiner la différence qui est entre

l’âme et le corps, afin de connaître auquel des deux on doit attribuer chacune des

fonctions qui sont en nous ».

o L’originalité de Descartes ne vient pas seulement de ce qu’il ne traite pas des passions

« en moraliste mais en physicien » (deuxième réponse tenant lieu de préface au Traité

des passions) mais de toute la tonalité qui en résulte. Son ton est résolument non

pessimiste, tranchant avec les autres traités des passions au ton religieux. Il n’y a qu’à

102

Descartes

voir le Théâtre d’anatomie de Leyde (1610) :

o Adam et Eve surplombent le théâtre et des squelettes portent des bannières :

« l’homme n’est qu’une bulle », « il n’y a qu’un temps sur terre ». Nous sommes en

terre calviniste, tout rappelle l’ascétisme, la leçon d’anatomie est mise au service

d’une leçon de morale sur les fins dernières du corps. En terre catholique, l’accent

religieux de la leçon porte plutôt sur l’admiration de la merveille de la Création.

Notons qu’à Leyde Descartes s’était inscrit comme étudiant, sans doute pour profiter

de la bibliothèque et pour consulter les livres de médecine, dont l’ouvrage de Vésale

(beaucoup trop cher à l’achat). Dans Les passions de l’âme de Descartes, peur et pitié

ne sont pas cardinales et les passions sont « toutes bonnes de leur nature » (article

211) alors que les médecins les considéraient comme toutes dangereuses ! On n’y

retrouve pas les descriptions de pathologies effroyables habituelles des traités

médicaux, et la tristesse et la mélancolie ne condamnent pas à une vie malheureuse

quiconque ne serait pas un génie ! Nous ne devons plus avoir peur de notre corps, qui

est explicable, ni des passions qui sont « toutes bonnes ».

o Le Traité des passions est rapidement traduit en anglais, dans un contexte de fortes

luttes théologiques.

o Courant janvier 1674, Pierre Dionis, chirurgien français, enseigne gratuitement aux

jardins du Roi la circulation du sang dans un contexte mécaniste, ainsi que les

passions de l’âme sans les relier pour autant aux pathologies les plus graves et les plus

importantes. Dans le cadre des controverses sur le petit nerf du cœur (soit il ne sert à

rien, soit il est responsable de la mort subite !) l’explication de Descartes est novatrice

en orientant les recherches sur le rôle des ouvertures des valves du cœur. Cherchant et

trouvant des conséquences des mouvements du cœur jusque dans la description des

103

Descartes

passions, il est le premier à insister sur ce qu’après Harvey il faut savoir : que c’est du

cœur et du sang que dépend la santé de l’organisme. L’article 71 du traité des

Passions affirme: « le coeur et le sang, desquels dépend tout le bien du corps ».

Descartes est enfin le premier à joindre de façon aussi systématique médecine et

physique.

o Sur l’enjeu moral d’un dénombrement des passions. En dénombrer une quarantaine,

dont six primitives, n’est pas original en soi, et est même banal. Les tableaux de

divisions des passions sont alors fréquents dans les traités, où on les trouve souvent

même en plus grand nombre. Prenons le cas de Fernel : les passions fondamentales

sont au nombre de six, comme chez Descartes, mais ce ne sont pas les mêmes. Selon

Fernel, ce sont la crainte, la tristesse, la colère, la joie, la honte, l’anxiété, et ces

passions sont responsables de désordres et de maladies. Le privilège de la crainte et la

surreprésentation de passions « tristes » dénotent clairement un arrière-fond

théologique. La crainte jointe aux désordres de l’imagination peut même arrêter les

battements du cœur ! Dans certains théâtres anatomiques d’alors on retrouve

l’inscription « Connais-toi toi-même ! », qui prend dans ce contexte une signification

particulière : tu participes certes du divin mais tu es poussière ! Cf. les codes des

vanités de la peinture hollandaise contemporaine. Pour Descartes, au contraire, il

s’agit avant tout de se demander comment se conduire soi-même tout en connaissant

le fonctionnement de son corps. Au début des Passions comme de la Description, il

dénonce les « erreurs » traditionnelles et confirme ce qu’il avait répondu à Fromondus

(Froidmont), un des premiers lecteurs du Discours de la méthode, le 3 octobre 1637 :

la mécanique est la partie de la philosophie qui est restée la meilleure et la moins

corrompue ; la connaissance de soi, c’est d’abord la connaissance du corps, pas de

l’âme et de ses divisions. L’âme est réduite « à nos pensées » (article 17 des Passions,

confirmation résumée des acquis des Méditations II et III, et de l’article 9 de Principes

I). Alors on pourra agir sur certains dérèglements de l’âme, notamment causés par

l’imagination. On mesure l’originalité de Descartes par ce qu’il retranche de ses

nombreuses lectures. Ainsi du Traité sur la mélancolie de De Laurens, que connaît

Descartes et dont il a rejeté vers la folie tous les exemples pathologiques d’hommes ne

reconnaissant plus leur propre corps parce qu’ils extravaguent (corps de verre, mais

sans évoquer ceux qui ont le corps à moitié homme à moitié animal…). Quand on

considère que le livre le plus lu après la Bible dans la seconde moitié du XVI° est la

Cosmographie de S. Münster, qui abonde en monstres marins et merveilles de toutes

sortes, on apprécie d’autant mieux ce que sa réforme de la connaissance a de

révolutionnaire. Il ne s’agit pas tant de forger de nouvelles notions : ainsi celle d’une

« force de l’âme » n’est pas plus nouvelle que celle « d’habitude » dans le lexique

médical d’alors ( l’hexis est la façon dont le corps se dresse, s’habitue) quand

Descartes les fait intervenir à l’article 50. Ce qui est novateur, c’est le contexte

mécaniste dans lequel ces notions s’articulent. Si on les dresse, les âmes les plus

faibles peuvent avoir un pouvoir sur leurs passions, expliquer la physique des passions

débouche sur une méthode pour se conduire. De la même façon, on pourrait dire de

Descartes est celui qui va nous conduire à un moment clé dans l’histoire des sciences,

comme dans l’étude de la nature de l’homme, et il n’est à ce titre pas indifférent de

constater que son ouvrage est un traité des passions écrit en français, qui tient compte

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Descartes

d’une découverte majeure, celle de la circulation du sang.

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